روحانیت و مردم‌سالاری (بخش اول)

اشاره: حجت‌الاسلام والمسلمین سیدعلی میرموسوی عضو هیئت علمی دانشگاه مفید - و هم‌اینک مدیرگروه علوم سیاسی این دانشگاه - و از محققین برجسته حوزه و دانشگاه است. تسلط هم‌زمان وی به اندیشه‌های سیاسی در اسلام و غرب باعث شده که مقالات و آثارش در زمینه‌ی مطالعات مقایسه‌ای میان اندیشه‌ی سیاسی غرب و اسلام، از غنای مطلوبی برخوردار باشد. از جمله آثار وی می‌توان به کتاب «اسلام، سنت، دولت مدرن» اشاره کرد. «روحانیت و مردم‌سالاری» عنوان مقاله‌ای است که از دکتر میرموسوی در جلد اول کتاب حوزه و روحانیت؛ مسائل، آسیب‌ها، کارکردها (به‌کوشش علی باقری) آمده است. به‌دلیل حجم نسبتاً بالای مقاله، آن را در چند قسمت تقدیم خوانندگان می‌کنیم.

پیش‌گفتار

سنجش نسبت و رابطه‌ی روحانیت و مردم‌سالاری از موضوعات قابل اعتنا و در خور بررسی است. اهمیت این موضوع از یک‌سو به‌دلیل مطلوبیت دموکراسی و از سوی دیگر به‌دلیل نقشی است که روحانیت همواره در تحولات فکری و سیاسی داشته است. تجربه بشری گواهی می‌دهد که دموکراسی مدرن نسبت به دیگر انواع نظام‌های سیاسی، به شکل بیش‌تر و بهتری قادر به پاسداری از حقوق بشر، تأمین مصالح عمومی و مهار قدرت سیاسی است. از این‌رو در قیاس با نظام‌های اقتدارگرا در گونه‌های آن اعم از فردی یا اشرافی، دینی یا غیردینی، ایدئولوژیک یا غیرایدئولوژیک از مطلوبیت بیش‌تری برخوردار است. تجربه‌ی تاریخی هم‌چنین نشان‌دهنده‌ی نقش روحانیت در جریان‌های فکری و جنبش‌های سیاسی سده‌ی معاصر از مشروطه تا انقلاب اسلامی است. پیوند این تحولات با محدودسازیِ قلمرو اقتدا سیاسی و مردم‌سالاری نیز گواه تأثیر و نقش متقابل روحانیت و مردم‌سالاری، یعنی موضوعی است که نوشتار حاضر به آن اختصاص یافته است. بررسی این موضوع از زوایای گوناگونِ اندیشگی و جامعه‌شناختی و تاریخی امکان‌پذیر است. از این‌رو اشاره به مسائل و پرسش‌های مطرح در ارتباط با این موضوع، بر دیگر مباحث مقدم است. به‌نظر می‌رسد دست‌کم سه مسأله‌ی بنیادی در این‌باره قابل طرح باشد.

مسأله‌ی نخست فهم و برداشت روحانیت از مردم‌سالاری و موضعی است که درباره‌ی آن اتخاذ کرده است. در این‌باره می‌توان پرسید: روحانیت شیعه، مردم‌سالاری را چگونه فهمیده و یا تعبیر کرده و نسبت آن با آموزه‌های دینی را چگونه یافته و ارزیابی کرده است؟ آیا برداشت روحانیان از دموکراسی و داوری ایشان درباره‌ی آن یک‌سان بوده و یا طیف گوناگونی از برداشت‌ها و نظریه‌ها را در این‌باره داشته‌اند؟

مسأله‌ی دیگر به واکنش روحانیت در برابر فرآیند دموکراسی و جنبش مردم‌سالاری مربوط می‌شود. پرسش‌هایی از این شمار در این‌باره قابل طرح است: واکنش روحانیت نسبت به فرآیند دموکراسی یک‌سان بوده یا طیف گوناگونی از همکاری و مقاومت یا خدمت و خسارت را در بر می‌گیرد؟ آیا تمامی شاخص‌های دموکراسی با میزان یک‌سانی از همکاری یا مقاومت روبه‌رو بوده‌اند؟ یا این‌که شاخص‌های گوناگون از تفاوت برخوردارند؟ همکاری در ارتباط با کدام شاخص‌ها، و مقاومت در ارتباط با کدام شاخص‌های دموکراسی بوده است؟ آیا در مراحل گوانگون قدر مشترکی از همکاری یا مقاومت بین طیف‌های گوناگون روحانیت وجود داشته است؟ چه بخش‌هایی از روحانیت با دموکراسی همگام بوده و چه بخش‌هایی مقاومت کرده‌اند؟ همکاری و مقاومت روحانیت در برابر فرآیند دموکراسی‌سازی چگونه قابل تبیین است؟ عوامل و زمینه‌های مؤثر بر همکاری و مقاومت کدام‌اند؟ چگونه می‌توان مقاومت روحانیت در برابر دموکراسی‌سازی را کاهش داد؟

با توجه به وجود برخی از موانع نظری و ساختاری در نظام روحانیت، برقراری نظم دموکراتیک در ایران، متوقف بر بازسازی و تقویت سویه‌های مدنی این نهاد است.

مسأله‌ی سوم به سازگاری و ناسازگاری روحانیت و دموکراسی مربوط بوده که نوشتار حاضر نیز بیش‌تر به آن اختصاص یافته است. این مسأله، مشاجرات فراوانی را بین موافقان و مخالفان حضور و مداخله‌ی روحانیت در سیاست و جنبش دموکراسی‌خواهی برانگیخته است. موافقان با استناد به زمینه‌های قدرتمند مذهبی جامعه، توفیق جریان دموکراسی‌خواهی در ایران را در گرو همراهی روحانیت با آن می‌دانند. در برابر، مخالفان با ادعای این‌که روحانیت به دلیل اندیشه‌های اقتدارگرایانه و فقدان درک درست از دموکراسی و برخی دیگر از ویژگی‌های ساختاری، مانع تحقق دموکراسی است، همراه‌ساختن آن را با این فرآیند امکان‌پذیر تلقی می‌کنند.‏[۱]‎

در این ارتباط پرسش اصلی را می‌توان چنین طرح کرد: از بین برداشت‌ها و تعابیر متصور درباره‌ی روحانیت، کدام‌یک با دموکراسی سازگار است؟ این پرسش ناظر به شرایط امکان بوده و بدون هرگونه داوری ایدئولوژیک و یا اتوپیایی نسبت به هردوطرفِ نسبت طرح می‌شود. هرچند در مقام داوری در مورد ادعاهایی که در مورد این نسبت شده است نمی‌توان بی‌تفاوت بود. به بیان دیگر، هدف سنجش و ارزیابی روحانیت، برحسب معیار دموکراسی و برعکس آن نیست؛ بلکه هدف، اتخاذ موضع درباره‌ی نسبت این دو مقوله و شرایط سازگاری آن‌هاست.

در جهت پاسخ به این پرسش لازم است در مرحله‌ی نخست، مفهوم دموکراسی و نسبت آن با دین روشن شود؛ پس از آن، فرض‌های متصور درباره‌ی روحانیت و نقش و قلمرو اقتدار آن مورد بررسی قرار گیرد؛ در مرحله‌ی بعد هریک از این فرض‌ها با دموکراسی نسبت‌سنجی شده و معیارهای سازگاری مشخص شود. در نهایت نیز به شکل تطبیقی و با توجه به معیارهای به‌دست‌آمده، وضعیت فعلی روحانیت و نسبت آن با فرآیند دموکراسی‌سازی مورد بحث قرار گیرد.

در این مقاله خواهیم کوشید تا سه ادعای به‌هم‌پیوسته را طرح و تقویت کنیم: نخست این‌که دموکراسی در ذات، مفهومی غیردینی است و از این جهت اتصاف آن به پسوند دینی، مناقشه‌برانگیز است. بدین‌سان، دموکراسی نوعی نظام سیاسی است که در جامعه‌ای که اکثریت آن خواهان اجرا و تحقق ارزش‌های دینی هستند، رنگ و بوی دینی می‌یابد. دموکراسی، با دینِ سیاسی‌شده و ایدئولوژیک که مبنای نظام سیاسی قرار گیرد ناسازگار است؛ ولی با دین به‌سان یک نظام فرهنگی که در تعامل با اجتماع و با دگرگونی آن تغییر می‌پذیرد، سازگار است. دوم این‌که برقراری نظم دموکراتیک نه‌فقط با موجودیت روحانیت ناسازگار نیست، بلکه سبب تقویت آن به‌عنوان یک نهاد مدنی است. در نهایت این‌که با توجه به وجود برخی از موانع نظری و ساختاری در نظام روحانیت، برقراری نظم دموکراتیک در ایران، متوقف بر بازسازی و تقویت سویه‌های مدنی این نهاد است.

۱. دین و دموکراسی

رابطه و نسبت دین و دموکراسی از زوایای گوناگونی قابل بررسی است. نخستین بحث قابل اعتنا در این‌باره، امکان یا عدم امکان توجیه دموکراسی از منظر تعالیم دینی است؛ یعنی پاسخ به این پرسش که آیا مردم‌سالاری بر پایه‌ی تعالیم و آموزه‌های اسلامی – اعم از آن‌چه در کتاب و سنت و یا در تفاسیر و برداشت‌های کلامی و فقهی آمده است – قابل توجیه است؟ پاسخ‌هایی که تاکنون از سوی اندیشمندان برای این پرسش ارائه شده است، تابعی از دریافت متفاوت آنان از دموکراسی و تفاسیر گوناگون‌شان از نصوص دینی بوده و طیف گسترده‌ای از نظریه‌ها را دربرمی‌گیرد. فرجام این نظریه‌پردازی‌ها، تلاش برای ارائه‌ی الگویی دینی از مردم‌سالاری بوده است که دومین بحث قابل اعتنا در این رابطه است. از این نظر می‌توان به طرح این پرسش پرداخت که آیا ارائه‌ی الگویی دینی برای مردم‌سالاری امکان‌پذیر است؟ در نهایت نیز این پرسش مطرح می‌شود که مردم‌سالاری با چه‌گونه تعبیر و برداشتی از دین سازگار است؟ پاسخ تمامی این پرسش‌ها در گرو تأملی درباره‌ی مفهوم دموکراسی است.

دموکراسی از مفاهیمی است که به‌دلیل برداشت‌های گوناگون و حتی ناسازگاری که از آن شده، ارائه‌ی تعریفی جامع برای آن دشوار است. این تفاوت‌ها به نوعی نگاه دوگانه و تقابلی در تعریف این مفهوم انجامیده است. مهم‌ترین این تقابل‌ها چنان‌که «بیتام» یادآور شده، عبارت است از: «دموکراسی به‌منزله‌ی مفهومی توصیفی یا تجویزی، دموکراسی همچون رویه‌ای نهادی یا آرمانی ـ هنجاری، دموکراسی مستقیم در برابر نمایندگی، دموکراسی نخبه‌گرا در برابر مشارکتی، دموکراسی لیبرال در برابر غیرلیبرال، دموکراسی مشورتی در برابر توده‌ای، دموکراسی سیاسی در برابر اجتماعی، دموکراسی اکثریتی در برابر اجماعی، دموکراسی به‌عنوان حقوق فردی یا خیر جمعی، دموکراسی به منزله تحقق برابری یا توافق در مورد تفاوت».‏[۲]‎ به این موارد می‌توان دموکراسی به‌عنوان یک مکتب در برابر دموکراسی به‌عنوان روش و دموکراسیِ دینی در برابر دموکراسیِ غیردینی را افزود.

از نظر برخی، دوگانگی‌های پیش‌گفته به‌گونه‌ای است که دموکراسی را مفهومی ذاتاً مناقشه‌برانگیز کرده و در مورد تعریف آن هیچ زمینه‌ی توافقی وجود ندارد.‏[۳]‎ بیتام، در مخالفت با این ایده، ادعا می‌کند که امکان مشخص کردن یک هسته اصلی برای دموکراسی و ارائه‌ی تعریفی جامع بر اساس آن وجود دارد.‏[۴]‎ از نظر او بسیاری از مجادله‌ها بر سر تعریف دموکراسی ناشی از اشتباه و خلطی است که بین تعریف این مفهوم و میزان مطلوب آن شده است.‏[۵]‎ افزون بر این، خلط بین اصول بنیادیِ دموکراسی و رویه‌ها و ترتیب‌های نهادی لازم برای تحقق آن نیز سبب دشواری تعریف آن شده است.‏[۶]‎ (از این‌رو در هنگام تعریف دموکراسی نباید نفس آن مفهوم و میزان مطلوب آن مورد اعتناد باشد؛ بلکه باید اصول اساسی آن مطرح شود و ترتیب‌های نهادی مانند انتخابات و نظیر آن ـ که در حکم ابزارهایی برای تحقق آن اصول است ـ در کانون اعتنا نباشند) در این صورت توافق بر سر تعریف دموکراسی امکان‌پذیر خواهد شد. بیتام بر این پایه استدلال می‌کند که «برابری سیاسی» و «نظارت همگانی» دو اصل اساسی دموکراسی‌اند که همه‌ی تعریف‌ها بر آن توافق دارند:

«اگر دموکراسی به قلمرو سیاسی و تصمیم‌گیری برای یک انجمن یا جمع تعلق داشته باشد، پس نظام تصمیم‌گیری جمعی را تا آن‌جا می‌توان دموکراتیک دانست که تحت نظارت همه اعضای آن انجمن باشد، یا همه افراد تحت حاکمیتش برابر تلقی شوند.»‏[۷]‎

این نگرش در تعریف دموکراسی، در مقابل نگرش افرادی چون «شومپیتر» است که دموکراسی را به‌عنوان رویه‌ای از حکومت‌کردن در نظر می‌گیرد و آن را چنین تعریف می‌کند:

«روش دمکراتیک ترتیبات سازمان‌یافته‌ای برای نیل به تصمیم‌های سیاسی است که در آن افراد از راه انتخابات رقابت‌آمیز و رأی مردم، به قدرت و مقام تصمیم‌گیری می‌رسند.»‏[۸]‎

مرجعیت و اقتدار دین به‌عنوان عنصر تمایزبخش مردم‌سالاری دینی از عرفی، دست‌کم از دوراه قابل تحقق است: نخست این‌که با توجه به امکان تفاسیر و برداشت‌های گوناگون از دین و احکام دینی، در نهایت گزینش یک رأی از میان آرای متنوع و تبدیل آن به قانون، از رهگذر رأی مردم صورت پذیرد. دوم این‌که نهادی ویژه بدون اعتنا به درخواست و رأی مردم عهده‌دار این مسئولیت شود.

در تعریف شومپیتر نیز قلمرو دموکراسی، تصمیم‌های جمعی و سیاسی است؛ ولی شاخص آن انتخابات رقابت‌آمیز و نقش رأی مردم در تصمیم‌سازی‌هاست. روبرت دال بر این شاخص‌ها موارد دیگری مانند برابری سیاسی، مشارکت فعال و مؤثر، فهم روشنگرانه، مهار و کنترل نهاییِ عوامل اجرایی و فراگیری و شمول نسبت به همگان را افزوده است. از منظر او درجه‌ی مردم‌سالار بودن یک نظام بر حسب این شاخص‌ها قابل سنجش و تعیین است.. ‏[۹]‎

دو نگرش یادشده که یکی دموکراسی را براساس اصول اساسی آن و دیگری دموکراسی را براساس ترتیب‌های نهادی و شاخص‌های عملی تعریف می‌کردند، در عدم اعتنا به دین به‌عنوان عنصر تفکیک‌کننده‌ی دموکراسی اشتراک دارند. در مقابل این دو، نگرشی نیز وجود دارد که مؤلفه‌ی دین را در تعریف دموکراسی وارد کرده و با توجه به معیار پذیرش و عدم پذیرش مرجعیت دینی، مردم‌سالاری دینی را در برابر غیردینی قرار می‌دهد. در مردم‌سالاری دینی حاکمیت مردم در طول حاکمیت خداوند قرار داشته و دین و مقرارت دینی ـ که بیان‌گر اراده و خواست خداوند است ـ بر اراده و خواست افراد تقدم دارد و رأی مردم در چارچوب التزام به مقررات دینی اعتبار می‌یابد. البته برحسب چگونگی تفسیر مرجعیت دین و مقررات دینی و اجرای آن، الگوهای متنوعی برای مردم‌سالاری دینی مطرح می‌شود که حتی گونه‌های اقتدارگرا را نیز دربرمی‌گیرد. از این‌رو تأمل و درنگ در این معیار ضرورت دارد.

در این رابطه، برخی پرسش‌ها قابل طرح به‌نظر می‌رسند: پذیرش مرجعیت دین در حوزه‌ی عمومی چگونه با حاکمیت مردم قابل جمع است؟ در جامعه‌ای که به‌لحاظ دینی متکثر بوده و اکثریت جامعه از یک دین پیروی نمی‌کنند، مرجعیت دین خاص چگونه امکان‌پذیر است؟ در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین باور دارند، ولی برداشت‌های گوناگون از دین وجود دارد – از جمله برداشتی که دین را ناظر به حوزه‌ی خصوصی دانسته و حوزه‌ی عمومی را از قلمرو دین خارج می‌داند – مسأله چگونه است؟

مرجعیت و اقتدار دین به‌عنوان عنصر تمایزبخش مردم‌سالاری دینی از عرفی، دست‌کم از دوراه قابل تحقق است: نخست این‌که با توجه به امکان تفاسیر و برداشت‌های گوناگون از دین و احکام دینی، در نهایت گزینش یک رأی از میان آرای متنوع و تبدیل آن به قانون، از رهگذر رأی مردم صورت پذیرد. دوم این‌که نهادی ویژه بدون اعتنا به درخواست و رأی مردم عهده‌دار این مسئولیت شود.‏[۱۰]‎ الگوی نخست هرچند از مردم‌سالاری عرفی تا حدی متمایز است، اما به‌دلیل آن‌که مرجعیت نهایی با اراده‌ی اکثریت است، به آن بسیار نزدیک خواهد بود. الگوی دوم، فقط به‌شکل صوری مردم‌سالار است و در نهایت مرجعیت با اراده‌ی عمومی نبوده و به همین دلیل از مردم‌سالاری عرفی کاملاً متمایز است. حاکمیت در این نوع نظام از آنِ فرد یا گروهی است که تفسیر دین را به‌عهده دارند.

بدون تردید درون‌مایه‌ی دموکراسی حاکمیت مردم بوده و بر این اساس همه‌ی افراد از حق برابر در تعیین سرنوشت و تصمیم‌گیری برخوردار گشته و بر پایه‌ی این حق می‌توانند در اداره‌ی امور عمومی سهیم شده و بر روند آن نظارت کنند. حاکمیت مردم به‌معنای نفی هرگونه مرجعیت و اقتداری فراسوی خواست و اراده‌ی افراد تشکیل‌دهنده‌ی یک جامعه‌ی سیاسی است. پذیرش مرجعیت دین در حوزه‌ی عمومی فقط در فرضی با مردم‌سالاری سازگار است که اصل و گسترده و ابعاد آن بر اساس خواست مردم مشخص شود. درغیر‌این‌صورت با تقیید حاکمیت مردم و در نتیجه خروج از مفهوم مصطلح مردم‌سالاری روبه‌رو خواهیم شد. به‌ بیان دیگر مردم‌سالاری دینی به‌معنای پذیرش مرجعیتی فراسوی خواست مردم، اصطلاحی تناقض‌آمیز است.

فرض معقول و موجه مردم‌سالاری دینی با توجه به نفی هرگونه مرجعیتی فراسوی خواست مردم، در نهایت به نفی تمایز آن با گونه‌ی عرفی آن می‌انجامد؛ زیرا در جامعه‌ای که اکثریت آن به یک دین باور ندارند، اساساً توافق همگان بر پذیرش مرجعیت یک دین امکان‌پذیر نیست؛ در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین وفادارند نیز با توجه به امکان برداشت‌های گوناگون از دین و این‌که در نهایت تبدیل آرای دینی به قانون از راه آرای عمومی است، فقط آن بخش از ارزش‌های دینی در حوزه‌ی عمومی الزامی خواهند شد که اکثریت به آن تمایل کنند. این فرض حتی در الگوهای مردم‌سالاری عرفی نیز قابل تحقق است؛ مثلاً مقاومت در برابر تصویب قوانین مربوط به سقط جنین در ایالات متحده ـ که با انگیزه‌های دینی صورت می‌گیرد ـ نشان دهنده‌ی امکان الزامی‌شدن ارزش‌های دینی در دموکراسی عرفی است.

شهروندان متدین در یک نظام دموکراتیک عرفی، قادر به التزام به ارزش‌های دینی هستند؛ اما بدون خواست اکثریت نمی‌توانند دیگران را نیز وادار به مراعات آن کنند.

بر پایه‌ی مباحث گذشته می‌توان به این بهره‌ها دست یافت: نخست این‌که دموکراسی در ذات، مفهومی غیردینی داشته و مؤلفه‌ی اصلی آن حاکمیت مردم بوده و مبتنی بر دو اصل برابری سیاسی و نظارت همگانی است. تحقق این اصول در گرو وجود نهادها و ترتیب‌های اجرایی متعددی مانند انتخابات، تفکیک قوا، قانون‌سالاری، شناسایی حقوق بشر، آزادی رسانه‌ها و مطبوعات و همانند آن است.

دوم این‌که در تعابیر گوناگونی که از دموکراسی ارائه شده، هیچ‌کدام حذف یا ستیز با دین و دین‌داری را به‌همراه ندارد. بنابراین غیردینی‌بودنِ مفهوم دموکراسی، به‌معنای ضددینی بودن آن نیست. البته تعابیر اقتدارگرایانه و ایدئولوژیک از دین با دموکراسی ناسازگار بوده و مردم‌سالاری چنین تعابیری از دین را برنمی‌تابد؛ زیرا این تعابیر اجرای اجباری احکام دینی و بدون اعتنا به خواست مردم را در پی دارد. ولی تعابیر فرهنگی از دین که بر اساس آن دین به‌سان سامانه‌ی فرهنگی در ارتباط متقابل با دگرگونی اجتماعی قرار داشته و تکثر شیوه‌های زیست را می‌پذیرد، نه‌فقط با مردم‌سالاری ناسازگار نیست، بلکه آن را تقویت می‌کند.‏[۱۱]‎

در نهایت این‌که تمایز گونه‌ی دینی دموکراسی با عرفی آن، فقط در این ویژگی است که اکثریت مردم، آن هم در جامعه‌ای که اکثریت به یک دین اعتقاد دارند، مرجعیت دین را در حوزه‌ی عمومی پذیرفته و در صدد تحقق ارزش‌های دینی از راه‌های مردم‌سالارانه‌اند. در مقابل، دموکراسی عرفی نیز ضدیت و ستیزی با دین نداشته، بلکه فقط با الزامی‌شدن احکام دین بدون خواست اکثریت ناسازگار است. این بدان معنا است که شهروندان متدین در یک نظام دموکراتیک عرفی، قادر به التزام به ارزش‌های دینی هستند؛ اما بدون خواست اکثریت نمی‌توانند دیگران را نیز وادار به مراعات آن کنند.

ادامه دارد …

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] به‌عنوان نمونه مجدالاسلام کرمانی ـ که خود یکی از روحانیون ذی‌نفوذ مشروطه‌خواه بوده است ـ یکی‌ از عوامل انحراف مشروطیت را روحانیت دانست؛ وی در این‌باره می‌نویسد: «یکی از اسباب انحطاط مجلس، ورود آخوندها بود در آن، و اگر یک‌مرتبه‌ی دیگر مجلس و مشروطیت در این مملکت پیدا شد، حتماً باید مراقب باشند که جنس عمامه‌به‌سر را در مجلس راه ندهند؛ اگرچه به‌عنوان وکالت هم باشد». ر.ک: آجودانی، ماشاءالله، مشروطه ایرانی، تهران، اختران، ۱۳۸۳، ص ۱۶۴.
  • ۲. [^] دیوید بیتام، دموکراسی و حقوق بشر، ترجمه‌ی محمدتقی دلفروز، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳، صص ۱۲-۱۳.
  • ۳. [^] همان، ص۱۳.
  • ۴. [^] همان.
  • ۵. [^] همان، ص۱۴.
  • ۶. [^] همان، ص۱۶.
  • ۷. [^] همان، ص۱۸.
  • ۸. [^] آنتونی کوینتن (ویراسته)، فلسفه سیاسی، ترجمه‌ی مرتضی اسعدی، تهران، الهدی، ۱۳۷۱، ص ۳۴۰.
  • ۹. [^] Robert Dahl, In Contemporary political philosophy, Ed: by Robert E. Goodwin and Philip Pettit, Oxfore, Blackwell, 1997, p 109.
  • ۱۰. [^] همان‌گونه که نهاد شورای نگهبان در جمهوری اسلامی ایران چنین مسئولیتی را عهده‌دار است.
  • ۱۱. [^] رویکرد فرهنگی به اسلام به‌وسیله‌ی بسام طیبی در کتاب اسلام میان سیاست و فرهنگ طرح شده است. برای اطلاع از این تعبیر ر.ک: محمدمهدی مجاهدی، «اسلام میان سیاست و فرهنگ»، فصلنامه مطالعات ملی، س ۶، ش ۱ (۱۳۸۴)، ص ۱۴۵. و نیز ر.ک: Bassam Tibby, Islam between culture and politics, London, palgave, 2001. 

پاسخ دهید