• مکاتب فکری
  • نسخهٔ چاپی
  • همخوان کنید
  • دیدگاه شما (RSS)

در نوشتار پیشین تحت عنوان دین برساخته اجتماعی گفتیم که از نظر علامه طباطبائی هر آن‌چه از ادراکات غیر حسی وجود دارد، همه اعتباری و قراردادی است؛ و تقسیم کردیم اعتباریات را بر دو نوع اعتباریات قبل از اجتماع و اعتباریات بعد از اجتماع؛ و نیز دوباره تقسیم کردیم اعتباریات پس از اجتماع را به دو نوع اعتباریات بعد از اجتماع ثابت و اعتباریات بعد از اجتماع متغیر. حال چند سؤال مطرح می‌شود که در نوشتار حاضر به آن‌ها می‌پردازیم.

سؤال اول: اعتبار امری مربوط به جمع است و شاید به قولی امری بین‌الاذهانی است که محصول حضور در اجتماع است؛ پس چگونه می‌شود از اعتباریات پیش از اجتماع سخن گفت؟

مرتضی اکبری

پاسخ: در یادداشت قبل گفته شد که فرض انسان پیش از اجتماع، فرضی فلسفی است و وجود تاریخی ندارد. به همین ترتیب می‌توان گفت که مراد از اعتباریات پیش از اجتماع، همان اعتباریاتی هستند که اولاً در تفرد انسان و خارج از محیط اجتماعی هم معتبرند؛ ثانیاً بیس و پایه سایر امور اعتباری در شکل‌گیری اجتماع و پس از اجتماع قرار می‌گیرند. پس همچنان‌که با علم به عدم وجود تاریخی انسان پیش از اجتماع، موجودی به‌نام انسان پیش از اجتماع را فرض می‌گیریم تا بتوانیم دیدگاه فلسفی خود را در مورد انسان و جامعه توضیح دهیم، به همان ترتیب اموری را برای همان انسان پیش از اجتماع، فرض و اعتبار می‌کنیم، تا بیس دیدگاه فلسفی ما برای توضیح چرایی و چگونگی تشکیل اجتماع و روابط حاکم بر آن باشد. البته این امور، در شرایط تفرد و خارج از اجتماع نیز (مانند داستان حی بن یقظان)‏[۱]‎ معتبرند؛ یعنی اعتباریات پیش از اجتماع، به‌لحاظ تاریخی در اجتماع جعل و اعتبار شده‌اند؛ اما به‌لحاظ فلسفی و عقلی در تفرد و تنهایی و پیش از اجتماع نیز معتبرند.

سؤال دوم: اگر همه ادراکات غیرحسی اعتبار از نوع انسانیست، آیا همه‌چیز نسبی می‌شود؟ جایگاه اخلاق در این تقسیم‌بندی کجاست؟

پاسخ: همچنان‌که گفته شد اگرچه ادراکات غیرحسی همگی اعتبار هستند، لکن از اعتباریات ثابت هم سخن به میان آوردیم. وقتی بخشی از اعتباریات را ثابت می‌نامیم، یعنی نسبی و متغییر نیستند. حال سؤال این‌جاست که چگونه می‌شود اعتباری را ثابت نامید، درحالی‌که جزو جعلیات و قراردادهای انسانی است؟ اگر اعتباریات مربوط به روابط اجتماعی است، قاعدتاً به هر میزان تغییر در جامعه و روابط اجتماعی به‌وجود می‌آید، به  همان میزان اعتباریات نیز باید تغییر یابند. پس مقصود از اعتبار ثابت چیست؟ اعتبار ثابت اعتباریست که رابطه اجتماعی مربوط به آن به مرور زمان تغییر نمی‌یابد و اقتضای آن همانی است که اعتبار شده و صورت دیگری درباره‌ی آن ممکن نیست.
حال جایگاه اخلاق در این نوع تقسیم‌بندی کجاست و اخلاق در قالب اعتباریات ثابت و متغییر چگونه قابل توضیح است؟ همچنان‌که پیشتر گفتیم هرآن‌چه باعث بقا و دوام جامعه است امری اخلاقیست و هرآن‌چه باعث از هم گسستن و سست‌شدن پیوندهای اجتماعی می‌شود امری غیر اخلاقی؛ مثلاً مقوم روابط اجتماعی صداقت و درستی است؛ پس خیانت و دزدی مخل بقا و دوام جامعه است؛ در نتیجه دزدی امری غیر اخلاقی و یا رذیله‌ای اخلاقی است. این یک اعتبار است؛ اما اعتباری ثابت؛ چرا که هیچ جامعه‌ای نبوده و نخواهد بود که بقایش منوط به دزدی و خیانت باشد. پس قبح دزدی و خیانت را اگرچه ما خود اعتبار می‌کنیم؛ اما اعتباریست ثابت؛ چون اقتضای بقای جامعه چیزی جز این نیست. می‌توان این‌گونه گفت که آن‌چه خالق هستی به‌صورت تکوینی در نهاد خلقت هستی و انسان قرار داده، این است که یک جامعه با صدق و راستی دوام می‌یابد و این‌طور نیست که ما بتوانیم از فردا قرارداد کنیم از این به بعد دزدی باید باعث بقای جامعه باشد؛ یعنی اقتضای آن همین و ثابت است.

علامه معتقد است با وجود این‌که انسان به اقتضای طبیعت متوجه لزوم اجتماع و سپس لزوم عدالت اجتماعی می‌شود، اما وجود ادراکات و احساسات مختلف در میان انسان‌ها، جوامع انسانی را دچار اختلاف و بقای اجتماع را با مشکل مواجه می‌کند؛ یعنی با وجود این‌که از حیثی انسان‌ها متحدند، از حیثی دیگر اختلاف دارند که ناشی از تفاوت در ادراکات و احساسات است. برای همین و به دلیل عدم جامع‌اندیشی عقل بشری، خداوند پیامبرانی را فرستاده است که هم داور اختلافات باشند و هم اصلاحگر اعتقادات

اما برخی امور هستند که به مرور زمان تغییر پیدا می‌کنند و یا بسته به شرایط فرهنگی و اقلیمی متفاوت‌اند. در آن‌جا هم اعتبار و اخلاق داریم؛ اما اعتبار متغیر. مسأله‌ای می‌تواند امروز اخلاقی باشد و در زمان و جایی دیگر غیر اخلاقی. البته به‌نظر نگارنده این به معنی نسبی‌شدن اخلاق نیست (که خارج از موضوع بحث حاضر است)؛ بلکه به معنی امکان تغییر در برخی اصول اخلاقی بسته به شرایط است؛ یعنی ما با توجه به تغییر شرایط اجتماعی، برخی اصول اخلاقی پیشین را منقضی اعلام می‌کنیم و به‌جای آن برخی اصول اخلاقی دیگر را معتبر می‌کنیم؛ مثلاً در جوامع قدیم حسب جنگ‌های متعدد و دائم، همواره بخشی از مردان جامعه کشته می‌شدند و ما همواره تعداد زیادی بودند که به ازای آن‌ها مردی وجود نداشت. در این شرایط امکان تعدد زوجات مطرح می‌شود. اما مرور زمان و تغییر شرایط باعث شده که امروز با چنین مسأله‌ای مواجه نباشیم؛ و حتی برعکس، تعدد زوجات باعث اختلال در نظم اجتماعی می‌شود؛ چون به‌طور طبیعی تعداد زنان و مردان برابر است و تعدد زوجات باعث اختلال در نظم طبیعی ازدواج و مجرد ماندن بخشی از مردان خواهد شد. در چنین شرایطی تعدد زوجات امری غیراخلاقی است. ‏[۲]‎

سؤال سوم: اگر همه گزاره‌های حقوقی و اخلاقی حاکم بر روابط انسانی و اجتماعی بنابر تعبیر علامه طباطبایی اعتبار است و درنتیجه ـ و به تعبیر نگارنده ـ  الهیات نیز بازتاب روابط اجتماعی در سپهر اعتقادات، جایگاه دین و وظیفه‌ی انبیا چگونه است؟
پاسخ: پرسش درباره‌ی جایگاه انبیا را با چند رویکرد می‌توان پاسخ داد؛ یکی نفی نبوت و خودبسنده‌بودن عقل بشر در این امور است؛ طرفداران این رویکرد معتقدند نیازی به ارسال انبیا نبوده و خداوند هیچ پیامبری را برای بشر نفرستاده است. رویکرد دوم همان رویکرد سنتی نسبت به جایگاه انبیا است که علامه به آن اعتقاد دارد. علامه معتقد است با وجود این‌که انسان به اقتضای طبیعت متوجه لزوم اجتماع و سپس لزوم عدالت اجتماعی می‌شود، اما وجود ادراکات و احساسات مختلف در میان انسان‌ها، جوامع انسانی را دچار اختلاف و بقای اجتماع را با مشکل مواجه می‌کند؛ یعنی با وجود این‌که از حیثی انسان‌ها متحدند، از حیثی دیگر اختلاف دارند که ناشی از تفاوت در ادراکات و احساسات است. برای همین و به دلیل عدم جامع‌اندیشی عقل بشری، خداوند پیامبرانی را فرستاده است که هم داور اختلافات باشند و هم اصلاحگر اعتقادات؛ یعنی نبی با اتصال به علم الهی هادی و راهبر جامعه انسانی می‌شود تا مسیر را به‌غلط نپیمایند.
در واقع علامه در این تعبیر معتقد است اگرچه تمامی گزاره‌های غیرحسی اعتباری هستند و قابل توجیه عقلانی، اما عقل تجربی پیش از آن‌که به اجماع برسد، موجب اختلاف و فروپاشی جامعه خواهد بود. بر همین اساس لازم است انبیا مسیر را مشخص کنند. در واقع ظاهراً آن‌چه مد نظر علامه بوده عقلانی‌کردن امر دین و نیز در مقامی مهم‌تر ایجاد مبنای مشترک برای دین، اخلاق و حقوق و رفع تزاحم میان این سه است. به تعبیر دیگر ایشان با وجود این‌که حسن وقبح را عقلی می‌دانند، اما به‌دلیل لزوم رفع اختلافات و  حفظ بقای اجتماعات انسانی، انبیا برای ارشاد و هدایت انسانها آمده‌اند و ارشادات انبیا در این امور ارشاداتی عقلایی است. در این نوع نگاه بحث خاتمیت نیز معنی‌دار می‌شود؛ بدین‌گونه که ارشادات و هدایت‌های انبیا به مرحله‌ای رسیده است که بعد از آن انسان می‌تواند مسیر خود را به‌درستی بپیماید.

به‌نظر می‌رسد عقل و دین ـ به تعبیر فارابی ـ دو صورت از یک معنی هستند. فیلسوف به مدد قوه عاقله، همانی را می‌گوید که پیامبر به مدد وحی و شهود بیان می‌کند. فیلسوف با تفکر منطقی و روش‌مند در هستی، پدیده‌ها را توصیف و تبیین و نیز اموری را کشف می‌کند؛ اما نبی این‌گونه نیست؛ بلکه نظام تکوین جهان بر او هویدا و اسرار جهان بدون منطق اثباتی بر زبانش جاری می‌شود. در واقع دین و فلسفه دو روش رسیدن به معنای هستی و بیان معارف هستند.

به‌نظر می‌رسد در این‌جا گسستی در مباحث علامه پدیدار شده و برخلاف رویکرد فلسفی‌اش در مقاله اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم، به یکباره با شیفت به علم کلام و با ارجاعاتی قرآنی، بحث نبوت را در المیزان به‌صوت سنتی تشریح و در مباحث عقلی به‌اندازه‌ی یافتن پایه‌ای مشترک برای اخلاق، حقوق و دین بسنده می‌کند. البته با اذعان به این‌که نبوت جزو ایمانیات بوده و الزاماً قابل اثبات عقلی نیست، اشکالی بر رویکرد علامه وارد نیست و علامه نیز  در بحث اعتباریات به موضوع نبوت نپرداخته است؛ بلکه آن‌چه گفته شد در دو مبحث مختلف بیان شده و الزاماً در یک فضا قرار نمی‌گیرند و ایشان به‌نوعی ایشان بحث نبوت را در چهارچوب اعتباریات رها کرده‌اند. اما شاید بتوان در این زمینه چند قدمی فراتر رفت.

در نوشتار پیشین گفتیم وجود خالق هستی غیر قابل شناخت است و علم ما صرفاً به وجود اوست؛ نه فراتر. و گفتیم همچنانکه دین جزو اعتباریات پس اجتماع است، الهیات نیز همان صورت اعتقادی روابط اجتماعیست. نیز گفتیم اعتقادات و الهیات را می‌توان در زمره اعتباریات پس از اجتماع ثابت دسته‌بندی کرد و شریعت را در اعتباریات پس از اجتماع متغیر. حال ما این‌جا با دو رویکرد مواجه هستیم: نفی نبوت یا پذیرش آن. در صورت پذیرش، نبوت در کجای منظومه‌ی اعتباریات قرار خواهد گرفت؟ به‌نظر می‌رسد همچنان‌که علامه به‌دنبال ایجاد مبنای مشترک برای دین، الهیات، اخلاق و حقوق بود، واقعیت نیز چنین باشد و عقل و دین ـ به تعبیر فارابی ـ دو صورت از یک معنی هستند. فیلسوف به مدد قوه عاقله، همانی را می‌گوید که پیامبر به مدد وحی و شهود بیان می‌کند.
فیلسوف با تفکر منطقی و روش‌مند در هستی، پدیده‌ها را توصیف و تبیین و نیز اموری را کشف می‌کند؛ اما نبی این‌گونه نیست؛ بلکه نظام تکوین جهان بر او هویدا و اسرار جهان بدون منطق اثباتی بر زبانش جاری می‌شود. در واقع دین و فلسفه دو روش رسیدن به معنای هستی و بیان معارف هستند؛ با این تفاوت که در فلسفه مسیر حرکت منطقی و از جز به کل است و با تلاش فکری نتیجه حاصل می‌شود؛ ولی پیامبر اگرچه تلاش و مجاهدت می‌کند و در اسرار جهان تدبر می‌نماید، اما روش رسیدنش به‌صورت منطقی جز به کل نیست؛ بلکه به‌صورت شهودیست؛ گویی پرده از دیدگانش گرفته می‌شود و نظم جهان را آن‌گونه که هست بیان می‌کند و می‌گوید چنین است. اما فیلسوف می‌گوید علی القاعده چنین باید باشد!
خود بحث نبوت را نیز در سه صورت می‌توان بررسی کرد. نبوت یا کشف و شهودی نبویست و پیامبر به مدد تلاش و تدبر در هستی و زهد و تقوا و ریاضت، حجاب از برابر دیدگانش گرفته می‌شود و صورت واقعی جهان هستی را آن‌گونه که هست شهود می‌کند؛ یا این‌که نبوت القایی الهی است که از قلب پیامبر بر زبانش جاری می‌شود؛ بدون این‌که خود پیامبر تلاشی برای آن انجام دهد؛ و سوم تلفیقی از این دو؛ یعنی پیامبر با تلاش و تدبر در هستی و زهد و ریاضت به مقامی می‌رسد که پرده از برابر دیدگانش کنار می‌رود و جهان را آن‌گونه که هست می‌بیند و خداوند اسرار هستی را بر زبانش جاری می‌کند. به‌دیگر‌سخن، نبوت حاصل تلفیق تفکر و تدبر پیامبر در هستی و القائی الهیست که به‌صورت گفتاری جزمی بر زبانش جاری می‌شود. بررسی این حالت به‌لحاظ امکان وقوع و نیز تبعات معرفتی‌اش، منوط به چگونگی تلقی ما از ماهیت جهان هستی و خداوند و وحی دارد که پرداختن به آن، مجالی دیگر می‌طلبد.

پانوشت‌ها

  1. زنده پسر بیدار؛ شخصی که به تنهایی در جزیره‌ای زندگی و به سمت کمال سیر می‌کند. داستانی فلسفی که برخی از فلاسفه اسلامی از منظر خود بدان پرداخته‌اند. [↪]
  2. البته این مثال از باب تقریب به ذهن مطرح شد؛ و امکان ایراد به آن وجود دارد. [↪]

پاسخ دهید