در فقه شیعه میزان رفرنس‌دهی به روایات بسیار بیش‌تر از آیات قرآن است؛ دلیل آن از نظر حضرتعالی چیست؟

آیاتی که مربوط به مسائل فقهی می‌شود، از دید مشهور فقهای ما یک‌دهم آیات قرآن را تشکیل می‌دهند؛ یعنی از مجموع شش‌هزار و ششصد و اندی آیه، ششصد و اندی مربوط به حوزه‌ی فقه است؛ در حالی که تعداد روایاتی که ما در مجموعه‌های روایی خودمان ـ به‌طور مثال در وسائل ـ داریم، نزدیک به شانزده هفده هزار روایت است که برخی مکرراتند و برخی تکراری نیستند؛ یعنی تقریباً تعداد روایات در حوزه‌ی فقه سی‌برابر آیات قرآنی مربوط به این حوزه است. در نتیجه اگر فقهای ما به نسبت یک به سی به قرآن تمسّک کرده باشند، از نظر ادبی امری طبیعی است؛ اما میزان تمسّک فقهای ما یک به سی نیست. معمولاً در بسیاری از مسائل فقهی، آیاتی که از نظر فقهای ما برای آن موضوع وجود داشته، در اصل مورد بحث قرار گرفته و به این دلیل که نگاه فقهای ما این بوده ـ و درست هم بوده ـ که روایات مفسّر آیات هستند، به روایات یا سنت فعلی به‌عنوان تفسیر آیه عمل شده است؛ چون از نظر ما قرآن منبع اصلی دین و اسلام محسوب می‌شود و سنت اهل بیت^(ع) که شامل سنت نبی اعظم^(ص) و ائمه^(ع) است، شامل قول، فعل، تأییدات و امضاهای آنان می‌شود، همه مفسّر قرآن هستند. در نتیجه اگر ما به‌صورت متعارف به آثار فقهی سنتی خودمان مراجعه کنیم، می‌بینیم که فقهای ما در هر مسأله‌ای ابتدا به آیه و سپس به روایات به‌عنوان مفسّر آن آیه مراجعه کرده‌اند. معمولاً هم روایات ما قول ائمه^(ع) است و کم‌تر به فعل آن‌ها پرداخته؛ گاهی به فعل آن‌ها و گاهی هم تقریرات معصومین^(ع) اشاره شده است.

البته منابع حدیثی مورد نظر فقهای ما بوده است؛ یعنی منابعی که به‌لحاظ سندی، رجالی‌ها و نویسندگان کتب روایی قرن‌ها روی اسناد آن‌ها کار کردند؛ و ما یا نمی‌بینیم و یا به ندرت می‌بینیم که در آثار فقهی ما ارجاع به منابع تاریخی وجود داشته باشد؛ با آن‌که در منابع تاریخی هم قول یا فعلی از معصومین^(ع) نقل شده است؛ اما ما کم‌تر این مراجعه را مشاهده می‌کنیم. علت این است که از نظر فقهای ما منابع تاریخی از نظر سندی به اندازه‌ی منابع حدیثی قابل اعتماد نیستند و به همین علت فقهای ما کم‌تر به آن‌ها ـ حتی به لحاظ قول یا فعل معصوم ـ مراجعه می‌کنند. بنابراین به‌نظر می‌رسد مراجعه‌ی کم‌تر به آیات تعبیر درستی نباشد.

علت این که من چند بار تأکید کردم تعداد آیات مربوط به حوزه‌ی احکام از نظر فقهای ما ـ مثلاً ـ حدود یک‌دهم آیات قرآن است، این است که بعضی از فقهای ما ـ که در اقلیّت هستند ـ تعداد آیاتی که مربوط به احکام می‌شود را بیش‌تر از این مقدار می‌دانند؛ البته هیچ‌کس نگفته است که کلّ قرآن مربوط به احکام است، اگر هم کسی بگوید، تعبیر موسعی از کلمه‌ی حکم دارد؛ یعنی اعم از عقیده و عمل.

اما باید این نکته را مورد توجه قرار داد که حتی اگر ما تعداد آیات را توسعه دهیم ـ با توجه به آن‌که عرض کردم که نسبت به این آیات احکام مشهور و تعداد روایات ما تقریباً یک به سی است ـ و حتی تعداد آیات احکام را دو یا سه برابر هم بکنیم، این نسبت باز هم یک به ده یا یک به پانزده باقی می‌ماند. در نتیجه باز هم حجم آیات نسبت به حجم روایاتی که در مسائل قابل تمسّک است، کم‌تر خواهد بود. این پاسخ نسبت به مسأله‌ی اصل تمسّک یا به تعبیری آن سؤال شماست که در واقع سؤال کمّی است؛ مقایسه‌ی تعداد روایات و تعداد آیاتی است که در فقه به‌کار می‌رود.

 فرمایش حضرتعالی ناظر به کمیت استناد به آیات قرآن بود؛کیفیت استنادات به آیات چگونه است؟

بحث کیفی مراجعه به قرآن خیلی مهم است. شیوه‌ی فقاهت به‌صورت کلی ـ چه در حوزه‌ی مراجعه به آیات و چه در حوزه‌ی مراجعه به روایات که از این جهت تفاوتی بین قرآن و روایات نیست ـ شیوه‌ی دانه‌ای یا میکرو (خُرد) است؛ یعنی این‌که ما یک مسأله‌ی فقهی را مطرح می‌کنیم و به‌دنبال آن می‌رویم که آیا در قرآن آیه‌ا‌ی مربوط آن مسأله‌ی فقهی آمده است یا خیر؛ آیه را مطرح می‌کنیم؛ تفاسیر یا احتمالات مربوط به آیه را مطرح می‌کنیم؛ سپس ذیل آن روایات را می‌آوریم که در واقع مفسّر این آیات هستند؛ در نهایت اگر قول فقها هم مطرح باشد آن‌ها هم ذکر و نتیجه‌گیری می‌شود.

ما یا نمی‌بینیم و یا به ندرت می‌بینیم که در آثار فقهی ما ارجاع به منابع تاریخی وجود داشته باشد؛ با آن‌که در منابع تاریخی هم قول یا فعلی از معصومین^(ع) نقل شده است؛ اما ما کم‌تر این مراجعه را مشاهده می‌کنیم. علت این است که از نظر فقهای ما منابع تاریخی از نظر سندی به اندازه‌ی منابع حدیثی قابل اعتماد نیستند و به همین علت فقهای ما کم‌تر به آن‌ها ـ حتی به لحاظ قول یا فعل معصوم ـ مراجعه می‌کنند.

رویکرد دیگری که در قرآن و روایات متصوّر است ـ و در حوزه‌ی ما کم‌تر به آن توجه شده است و به همین دلیل ما در این زمینه آثار بسیار کمی داریم ـ رویکرد سیستمی و ماکرو نسبت به مباحث فقهی ناظر به قرآن و روایات است. تدبّر در قرآن با مقدماتی که مرحوم علامه (رضوان ﷲ علیه) در المیزان توضیح دادند این است که شما آیات را با هم ـ و نه تک‌تک و جداجدا ـ ببینید. من این را در بحث‌های تفسیر خودم از سال ۶۷ ـ و برای اولین بار در کنفرانس تفسیر مفاهیم قرآنی که در مدرسه‌ی مرحوم آیت‌ﷲ گلپایگانی و توسط دارالقرآن ایشان برگزار می‌شد ـ مطرح کردم و همان‌جا هم اولین تطبیق را در زمینه‌ی اقتصاد توضیح دادم. نگاه سیستمی به قرآن و روایات در واقع یک بحث کیفی است؛ یعنی تعداد آیات و روایات مورد نظر نیست؛ نوع نگاه ما به مسأله و این‌که چگونه یک مسأله را در قرآن و یا احادیث مورد مطالعه قرار می‌دهیم مد نظر است؛ که من معتقدم از این رهگذر ما می‌توانیم به بخش‌هایی از فقه دست پیدا کنیم که کم‌تر به آن توجه شده یا به‌معنایی اصلاً توجه نشده است.

ما احکام اقتصادی در اسلام را تا حدی استنباط کردیم؛ مثلاً مکاسب شیخ انصاری (رضوان ﷲ علیه) نمونه‌ی بسیار والای استنباط احکام اقتصادی است؛ اما ما درباره‌ی مکتب اقتصادی اسلام یا نظام اقتصادی اسلام ـ که این‌ها هم فقاهتی است و استنباط و نتیجه‌گیری آن‌ها به روش فقهی نیاز دارد ـ کم‌تر کار کردیم. اولین تطبیقی که من از این بحث داشتم در همان سی سال قبل بود که نام آن را هم «نظریه‌ی اندیشه‌ی مدوّن در اسلام» گذاشتم. البته مقصودمان از کلمه‌ی مدوّن که خیلی‌ها متوجه نمی‌شوند، معنای متعارف آن که در زبان فارسی (به‌معنای نوشته‌شده یا تدوین‌شده) نیست و نمی‌خواستم از کلمات لاتین در ترکیبات خودمان استفاده کنم؛ بلکه مقصود من نگاه سیستمی است؛ یعنی نظریه‌ی اندیشه‌ی نظام‌مند و نظریه‌ی اندیشه‌ی سیستمی در اسلام. به همین علت هم من در ترجمه‌ی انگلیسی که بارها در کشورهای دیگر عرضه کردم، آن را همیشه با عبارت systematic thought in Islam   به‌کار برده‌ام؛ یعنی از واژه‌ی systematic استفاده کرده‌ام. یا هنگام ارائه‌ی این نظریه در کشورهای عربی عبارت «نظریة الفکر المنظوم» به‌کار بردم؛ چون در عربی کلمه‌ی «نظم» به‌معنای سیستم و «منظوم» به‌معنای سیستمی به‌کار می‌رود. در هرحال ما نظریه‌ی اندیشه‌ی مدوّن (رویکرد سیستمی به مطالعات قرآنی و روایی) را سی سال پیش مطرح کردیم و تطبیق اولیه‌ی ما هم بر قرآن بود؛ زیرا اصلاً در اجلاس تفسیر و مفاهیم قرآن مطرح شد. اولین تطبیق را در آن‌جا در حوزه‌ی اقتصاد انجام دادیم که محصول آن یک مقاله‌ی طولانی بود که بیست سال بعد در قالب کتابی با عنوان «ساختار کلی اقتصاد اسلامی در قرآن» منتشر شد.

بنابراین اگر ما بخواهیم بر مورد حوزه یک قضاوتی داشته باشیم باید بیش‌تر بر این نکته تأکید کنیم که مطالعات قرآنی از نظر کیفی نیاز به یک بازنگری جدی دارد؛ نه از نظر کمی که مثلاً بگوییم تعداد آیاتی که در فقه مطرح می‌شود کم است یا باید بیش‌تر شود. البته عرض کردم برخی از بزرگان اصرار دارند که آیات دیگری در قرآن ـ غیر از این آیاتی که معروف است و فقها به آن‌ها استناد می‌کنند ـ وجود دارد که امکان استفاده از آن‌ها هم در مسائل فقهی وجود دارد. البته من این را قبول دارم و انکار نمی‌کنم؛ اما مقصود این است که مهم‌تر از بحث کمیّت، بحث کیفیت این مطالعات است که این کیفیت این امکان را فراهم می‌کند که ما مفهوم فقه اصطلاحی ـ فقه به معنای شریعت در برابر عقیده و اخلاق و نه فقه به معنای وسیع کلمه (فهم) ـ و به تعبیری مفهوم قانون اسلامی را توسعه دهیم و آن را شامل نظام‌ها و مکاسب هم بدانیم؛ و نه فقط مختص استنباط احکام فقهی. در واقع این توسعه در حوزه‌ی فقاهت هم به رویکرد ما در مطالعات قرآنی بازمی‌گردد و در اصول ما تأثیر می‌گذارد که ما به استناد این رویکرد جدید فقاهت که در واقع در مطالعات قرآنی هست، به برخی مباحث اصولی نیاز پیدا می‌کنیم که در مطالعات غیرسیستمی به آن اصول احتیاجی احساس نمی‌کنیم؛ در نتیجه تغییر رویکرد ما در مطالعات قرآنی در تغییر نگاه ما نسبت به فقه تأثیر مستقیم دارد و باعث توسعه‌ی فقه می‌شود و از طرفی توسعه‌ی فقه باعث توسعه اصول ـ به‌عنوان یک دانش مقدماتی برای فقه ـ خواهد شد.

البته بنده این بحث را از سال ۶۹ تاکنون یعنی حدود ۲۸ سال است که در بحث‌های تفصیلی درس خارج مطرح می‌کنم و بسیاری از تطبیقات و روش‌شناسی آن و مباحث پیرامونی آن و خود اصول را توضیح داده‌ام.

با رویکردی که حضرت‌عالی می‌فرمایید، برخی معتقدند اگر تأکید ما روی قرآن و نهجالبلاغه باشد، یک قرائت اجتماعی ـ سیاسی به‌وجود می‌آید و هنگامی که تأکید ما روی کتاب‌های حدیثی و مثلاً بحارالانوار باشد یک نوع خروجی دیگر خواهیم داشت. حضرت‌عالی هم به تفاوتی که بین این‌ها وجود دارد، معتقد هستید؟

بیش از نود درصد احادیثی که در کتاب‌های فقهی ما دیده می‌شود از چهار کتاب کافی، من لا یحضره الفقیه، تهذیب و استبصار است؛ یعنی فقهای ما بیش‌تر به این کتب اعتماد دارند. روایاتی که خارج از این چهار کتاب باشد کم‌تر مورد استناد فقها قرار می‌گیرد. به همین دلیل مثلاً روایات بحارالانوار که نوعاً از منابع غیری از این چهار کتاب است، اگر هم احیاناً ذکر شود، در حد مؤید است؛ مخصوصاً در فقه متأخر؛ در فقه گذشته برخی بیش‌تر توجه می‌کردند. درهرصورت به‌صورت عمومی کم‌تر به آن آثار توجه می‌شود که دلایل مختلفی دارد؛ از جمله این‌که منابع مورد استناد مرحوم مجلسی در بحار اتقانی که این چهار کتاب به لحاظ سندی دارند را ندارند.

نهج البلاغه که کار برجسته و بسیار مهم سید رضی است، تنها اشکالش ـ که البته برخی در سال‌های اخیر تلاش کردند این اشکال را رفع کنند ـ نگاه خاص سید رضی در تدوین این کتاب یعنی جنبه‌ی بلاغتی است و به همین دلیل هم نام کتاب را نهج‌البلاغه گذاشته است؛ ایشان بیش‌تر به جنبه‌ی بلاغت توجه کرده و در نتیجه عباراتی را از علی بن ابیطالب^(ع) نقل کرده که به نظرش بیش‌تر در حوزه‌ی بلاغت جذابیت داشته‌اند. به همین دلیل هم مطالب را تقطیع، حذف و برخی از آن‌ها را که به نظرش به لحاظ بلاغت جذابیت داشته، انتخاب کرده است. به بخش‌های دیگر که احیاناً در آثار بوده و به نظر ایشان زیاد بلیغ نبوده کم‌تر توجه کرده یا اصلاً توجه نکرده است. به همین دلیل هم آن اتقانی را که یک محدّث به لحاظ سندی لحاظ می‌کند، به کار نگرفته و بیش‌تر به دنبال آن بوده است که اگر عبارتی به علی بن ابیطالب^(ع) منسوب است و آن عبارت از لحاظ بلاغت، عبارت برجسته‌ای است، آن را در این مجموعه داشته باشد. البته برای بسیاری از مطالبی که نقل کرده سند وجود دارد و در طول دهه‌های گذشته هم تلاش‌هایی برای مستندسازی روایات نهج‌البلاغه شده است. به همین دلیل نهج‌البلاغه به‌عنوان یک اثر سندی در بین فقهای ما مطرح نبوده است و در آثار فقهی کم‌تر استنادی را به نهج‌البلاغه می‌بینیم. هرچند عباراتی از نهج‌البلاغه که در آثار ـ به خصوص در کتب اربعه ـ سند دارند، به‌شدت مورد توجه فقهای ما بوده‌اند؛ اما منبع فقهای ما نهج‌البلاغه نبوده؛ بلکه آن کتب اربعه بوده که احیاناً این عبارات در آن‌جا نقل شده‌اند.

برخی از مبانی پیشینی نسبت به اصول یا فقه، باعث نوعی نگاه خاص برای فقیه می‌شود؛ مثلاً اگر نگاه پیشینی یک فقیه ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ این باشد که مسائل فقهی ارتباطی به اداره‌ی جامعه ندارند و صرفاً به حوزه‌ی مسائل فردی مکلفین مربوط می‌شوند، در استنباط فقهی او تأثیر خواهد گذاشت.

نکته دیگر این‌که اگر ما به‌جای مطالعه‌ی روایات کتب اربعه و قرآن ـ که ما قرآن را با نگاه تفسیری کتب اربعه مطالعه می‌کنیم ـ  به نهج‌البلاغه می‌پرداختیم، به نظر بنده تفاوت زیادی ایجاد نمی‌شد؛ چون در احادیث کتب اربعه نیز حجم وسیعی از مطالب ناظر به حوزه‌ی مسائل اجتماعی و سیاسی وجود دارد؛ هرچند این مسائل به علت نوع مطالعه‌ی ما (مطالعه‌ی خُرد) کم‌تر مورد توجه قرار گرفته است. به همین علت کار شخصیتی مانند شهید صدر (رضوان ﷲ علیه) در اقتصادنا از نظر اصطلاحات ما در نظریه‌ی اندیشه‌ی مدون، استنباط مکتب اقتصادی اسلام است؛ هرچند خود ایشان در این‌که نام آن را مکتب یا نظام بگذارد، تردید دارند؛ اما از نظر اصطلاحات ما در نظریه‌ی اندیشه‌ی مدون کاری که ایشان انجام داده استنباط مکتب بوده است. اگر شما اقتصادنا را مطالعه بفرمایید، در بخش دوم که ایشان مکتب اقتصادی اسلام را مطرح می‌کنند (در بخش اول ایشان مکتب اقتصادی سرمایه‌داری و سوسیالیسم را مطرح و نقد می‌کند) در مباحثشان به روایات وسائل که در روایات کتب اربعه است استناد می‌کنند؛ یعنی همین روایاتی که در دسترس و مورد استناد فقهای ما هم بوده؛ اما فقهای ما با این رویکرد به آن‌ها نگاه نمی‌کردند؛ بلکه بیش‌تر به دنبال استنباط یک حکم فقهی جزئی بودند؛ اما شهید صدر به‌دنبال استنباط عنصر از عناصر مکتب و مبانی آن است. البته همان‌طور که عرض کردم این اصطلاحات یعنی مکتب، مبانی و احکام را ما در نظریه‌ی اندیشه‌ی مدون، منقّح کردیم؛ وگرنه در آثار آقای صدر یک نوع ابهامی در این اصطلاحات و کاربرد آن‌ها وجود دارد؛ چون در زمان آقای صدر این مفاهیم هنوز برای ایشان روشن نبوده است؛ هرچند ایشان به‌عنوان یک پیشگام و پیشرو این سد را شکسته است و شاید تا زمان ایشان، سابقه نداشته که فقیهی به حوزه‌ی استنباط مکتب بپردازد.

در هرحال اگر ما نهج‌البلاغه را هم کنار منابعی که امکان مراجعه به آن‌ها وجود دارد، قرار دهیم، ما با معیار فقاهتی به آن مراجعه می‌کنیم؛ یعنی می‌توانیم از عبارات نهج‌البلاغه به عباراتی تمسّک کنیم که سندیّت آن‌ها قابل اعتماد باشد و اگر آن‌ها را در نظر بگیریم، آن میراثی که در نهج‌البلاغه است و سندیت آن معتبر است، در آثار روایی ما هم هست؛ حالا ممکن است میزان یا نوع ادبیات آن تفاوت داشته باشد؛ اما وجود دارد. به همین علت تغییر منابع تأثیر جدی‌ای ایجاد نمی‌کند؛ بیش‌تر نوع مطالعه و رویکرد ما و در واقع عامل کیفی ماست که تأثیر می‌گذارد.

 همان بحث نگاه خرد یا نگاه کلان.

بله؛ نگاه سیستمی یا نگاه جزءنگر است که تأثیر می‌گذارد. یک بحثی را در فلسفه‌ی علم اصول توضیح دادیم ـ در فلسفه‌ی فقه هم این بحث مطرح می‌شود ـ و آن این‌که برخی از مبانی پیشینی نسبت به اصول یا فقه، باعث نوعی نگاه خاص برای فقیه می‌شود؛ مثلاً اگر نگاه پیشینی یک فقیه ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ این باشد که مسائل فقهی ارتباطی به اداره‌ی جامعه ندارند و صرفاً به حوزه‌ی مسائل فردی مکلفین مربوط می‌شوند، در استنباط فقهی او تأثیر خواهد گذاشت. اما اگر در مبنای پیشینی‌اش معتقد باشد که اسلام نه‌فقط به حوزه‌ی مسائل فردی، بلکه به مسائل اجتماعی نیز توجه دارد و دین برای سامان‌دهی زندگی اجتماعی هم آمده است، قهراً در استنباطش مؤثر خواهد بود.

این نگاه با نظریه‌ی قبض و بسط نسبت پیدا می‌کند؟

من در کتاب مبانی کلامی اجتهاد در فصل ماقبل نهایی ـ اگر فصل را اشتباه نکنم ـ بحث قبض و بسط را توضیح دادم و نقد کردم. این‌که ما بگوییم که هر چیزی در هر چیزی تأثیر می‌گذارد، صحیح نیست؛ ادعای نظریه‌ی قبض و بسط نیز همین است؛ این‌که شما بگویید برخی مبانی در بعضی نتایج تأثیر می‌گذارد را همه قبول دارند و در طول تاریخ هم کسی درباره‌‌ی آن شک نداشته است؛ این را به‌صورت فی‌الجمله قبول داریم؛ یعنی شما اگر بپذیرید اسلام کاری به حوزه‌ی اجتماعی ندارد، قهراً  نوع استنباط شما این‌طور است؛ چون به‌دنبال مسائل اجتماعی نمی‌روید؛ مسائل اجتماعی از نظر شما معنا ندارد؛ اما اگر پذیرفتید که اسلام، اجتماع و مسائل اجتماعی را نسبت به مسائل فردی اهمّ می‌داند و مسائل فردی را در فقه‌اش تحت هیمنه‌ی آن مسائل اجتماعی می‌بیند، استنباط شما متفاوت خواهد بود. البته از نظر عقیدتی بحث‌های ما جداست؛ این بحث، فقهی است. در حوزه‌ی عقیده بله؛ افراد در روز قیامت به لحاظ فعل شخصی خودشان محاسبه خواهند شد؛ یعنی در آن‌جا فردیت در محاسبه‌ی نهایی غلبه دارد؛ اما وظایف هر فرد در زندگی اجتماعی به‌عنوان یک عضو از اجتماع، نسبت به اجتماع مسئولیت دارد و بلکه مسئولیتش ـ از نظر بنده ـ بیش‌تر از بخش فردی است. شما اگر در حوزه‌ی فردی یک خلاف شرع انجام دهید، مثلاً نماز صبحتان را نخوانید؛ این خلاف شرع است و محاسبه و معاقبه دارد؛ اما اگر در حوزه‌ی مسائل اجتماعی مثلاً کاری کردید که مردم نماز صبحشان را نخوانند، آن‌وقت قضیه متفاوت است؛ معاقبه‌ی این با آن فرق دارد. این نسبت به مسائل حق‌ﷲی؛ اما در مسائل حق‌الناسی؛ مثلاً بین من و شما یک اختلاف مالی است و من حقی از شما را غصب می‌کنم؛ این خلاف شرع سنگینی است؛ چون حق‌الناس است؛ اما اگر در حوزه‌ی مسائل اجتماعی وارد شدیم و مثلاً من در انتخابات کاری انجام دادم که حقی از مردم سلب شد، موضوع خیلی متفاوت می‌شود؛ چون حق یک جمعیت سلب شده است؛ نه یک نفر. بنابراین اگر من چنین نگاهی داشتم ـ که بنده چنین نگاهی دارم ـ فقاهتم متفاوت خواهد بود.

در سال‌های بعد از انقلاب نگاه سیستمی به دین برجسته شد و مسائل فردی کم‌تر مورد توجه قرار گرفت؛ اخلاق نیز در فضای فردی شکل می‌گیرد؛ آیا نگاه سیستمی به تضعیف اخلاق منجر نمی‌شود؟

خیر؛ توجه کنید که کلمه‌ی اخلاق را ما (مسلمانان) در مقابل فقه و عقاید به‌کار می‌بریم؛ یعنی ما در تقسیم سنتی خودمان هستیم. کل مفاهیم دینی را به سه بخش عقیده، فقه (شریعت) اخلاق تقسیم کرده‌اند. اما در ادبیات مسیحی که در غرب غالب است، مفاهیم دینی به دو بخش عقاید و اخلاق تقسیم می‌شوند و شریعت ملغی شده است. ما در مسیحیت چیزی به‌عنوان فقه نداریم. البته امروز مسیحیت جدیدتر ـ حتی کلیسای کاتولیک ـ سعی دارد حوزه‌ی شریعت را احیا کند و حتی جناب پاپ فرانسیس (پاپ فعلی) اقداماتی را برای تقویت این زمینه انجام داده است. سال گذشته که من در واتیکان بودم هم با خود ایشان هم با دو تن از وزرای ایشان جلسه داشتیم. آن‌ها تأکیداتی دارند و در قالب فرهنگ عمومی تلاش‌هایی در حال انجام است. حتی حدود یکی‌دوماه پیش در لهستان ـ به‌عنوان یک جریان مسیحی محافظه‌کار ـ اجلاسی برگزار شد که هدف آن مقداری توجه بیش‌تر به حوزه‌ی اجتماعی و قانونی در مسیحیت بود؛ چون مسیحیت این‌ها را ندارد؛ سخنرانی افتتاحیه‌ی آن اجلاس هم با بنده بود که به‌صورت ویدئویی برای آن‌ها ارسال شد. ما در فرهنگ عمومی مسیحی با مفهوم دوگانه‌ی عقاید و اخلاق مواجهیم و آن‌چه ما در حوزه‌ی فقه قرار می‌دهیم آن‌ها در حوزه‌ی اخلاق قرار می‌دهند. بنابراین ما باید به اصطلاحاتمان توجه داشته باشیم.

اما من به این‌که آیا این نگاه باعث شده که جنبه‌ی اجتماعی ما قوی و فردیت ما ضعیف و در نتیجه اخلاق ما تضعیف شود، معتقد نیستم. درست است که به لحاظ شعار (در تعبیر فارسی) زیاد روی مسائل و بعد اجتماعی اسلام تأکید می‌کنیم، اما واقعیت این است که دید سیستمی هنوز هم در مطالعات و در اجرائیات ما وجود ندارد. هرچند در این‌باره زیاد حرف می‌زنیم؛ مثل نظام، نظام سیاسی اسلامی، نظام اقتصادی اسلامی و… ؛ ولی کار واقعی علمی‌ ـ پژوهشی و مرحله‌ی بعد از آن یعنی اجرا، بسیار کم است.

معتقدم که مطالعات اجتماعی ما ـ چه در زمینه‌ی فقهی و چه در زمینه اخلاقی ـ قوی نبوده است. البته اخلاق به معنایی که ما می‌گوییم؛ نه اخلاق به معنایی که مسیحیت می‌گوید که وسیع‌تر است. حالا اگر اخلاق و فقه را کنار هم بگذاریم، ما نه در اخلاق فردی و اجتماعی و نه در فقه اجتماعی کار قوی انجام نداده‌ایم. ما از چهار حوزه‌ي اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی، فقه فردی و فقه اجتماعی، بیش‌تر به فقه فردی پرداختیم.

مشکلی که از گذشته بوده و هست این است که در حوزه‌ی وظایف به برخی وظایف فردی توجه داریم  و از وظایف اجتماعی غفلت می‌کنیم. اگر دقت کنید، ضعف ما نیز در اخلاق اجتماعی است؛ نه اخلاق فردی؛ البته اخلاق فردی هم قوی نیست؛ اما اخلاق اجتماعی ضعیف‌تر از آن است. مثلاً یک مسلمان کارهایی مثل دروغ‌نگفتن، غیبت‌نکردن و تهمت‌نزدن را می‌داند (حالا این‌که چقدر به این موارد عمل می‌کنیم بماند؛ چون در این زمینه‌ها هم خیلی موفق نیستیم)؛ اما به حسن اخلاق نسبت به دیگران کم‌تر توجه می‌کند. یک فرد متدیّن خیلی اوقات ممکن است دروغ نگوید، در مجلس غیبت ننشیند و تهمت هم نزند؛ اما رفتارش با دیگران، خشن، تند، بی‌ادبانه یا تحقیرآمیز باشد. توجه ندارد که همان‌مقدار که غیبت‌نکردن مهم است، رعایت احترام مخاطب نیز اهمیت دارد.

بنده معتقدم مشکل ما تقویت مباحث اجتماعی نیست؛ بلکه اصولاً ما به بحث اجتماعی آن‌طور که باید نپرداخته‌ایم؛ علت هم این است که در بسیاری مسائل، سیاست‌زده هستیم و مطالعاتمان کم‌تر علمی ـ و نسبت به مسائل ـ واقع‌بینانه است؛ بیش‌تر جنبه‌ی شعاری دارد؛ این‌که حرفی بزنیم که برای مخاطب جذابیت داشته باشد؛ مطالعاتمان در حوزه‌ی مسائل اجتماعی جدی نیست و به همین دلیل اخلاق اجتماعی‌مان نیز ضعیف است. ما با وجود این‌همه ابزار رسانه‌ای و تبلیغی هنوز نتوانستیم اخلاق اجتماعی را در مردم تقویت کنیم و به اصطلاح امروزی، فرهنگ عمومی را ارتقا ببخشیم. بحث فرهنگ عمومی یک بحث جدی است؛ یعنی مثلاً وقتی من با فردی تصادف می‌کنم، نوع برخوردم با طرف مقابل چگونه باشد. این مسأله به پیشینه‌ای قوی نیاز دارد. هنگام تصادف، شما عجله دارید و مثلاً مریضی دارید که باید زود به بیمارستان برسد؛ فرد مقابل هم می‌خواهد به بانک برسد و کار بانکی‌اش اگر دیر بشود ضرر خواهد کرد؛ در چنین شرایطی که اعصاب هردو طرف ناراحت است، اگر برخورد شما منطقی باشد خیلی مهم است. به‌هرحال تصادفی اتفاق افتاده و از قصد نبوده؛ در قوانین راهنمایی و رانندگی برای آن ضوابطی وجود دارد و مقصر را مشخص می‌کند. در چنین شرایطی هردوطرف می‌توانند بگویند که مثلاً طبق قانون مقصر مشخص می‌شود و هر دو هم بیمه هستیم و… . اما نوعاً این‌طور نیست؛ درگیر می‌شوند. یعنی یک حادثه گاهی ده حادثه‌ی جانبی ایجاد می‌کند؛ طوری که آن حوادث جانبی از اصل حادثه مهم‌ترند؛ مثلاً خدای‌ناکرده کار به دعوا و چاقوکشی و قتل می‌انجامد. خب چرا این اتفاق می‌افتد؟ البته درست است که گاهی فشارهای موجود در جامعه باعث چنین اتفاقاتی می‌شود؛ اما یک جنبه‌ی آن هم فرهنگ عمومی است؛ فرهنگ عمومی ما مشکل دارد؛ ما یعنی همه‌ی ما؛ بنده هم مانند بقیه. متأسفانه ما می‌گوییم فلان‌کار بد است؛ اما خودمان آن را انجام می‌دهیم؛ یا می‌گوییم آن کار خوب است و خودمان انجام نمی‌دهیم؛ همیشه واعظ بوده‌ایم و کم‌تر اهل عمل.

معتقدم که مطالعات اجتماعی ما ـ چه در زمینه‌ی فقهی و چه در زمینه اخلاقی ـ قوی نبوده است. البته اخلاق به معنایی که ما می‌گوییم؛ نه اخلاق به معنایی که مسیحیت می‌گوید که وسیع‌تر است. حالا اگر اخلاق و فقه را کنار هم بگذاریم، ما نه در اخلاق فردی و اجتماعی و نه در فقه اجتماعی کار قوی انجام نداده‌ایم. ما از چهار حوزه‌ي اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی، فقه فردی و فقه اجتماعی، بیش‌تر به فقه فردی پرداختیم؛ یعنی به یکی از چهار حوزه‌ی مطرح پرداخته‌ایم؛ بگذریم از این‌که در همان حوزه‌ی فقه فردی هم چقدر در عمل موفق بوده‌ایم؛ یعنی آن هم بیش‌تر در حوزه‌ی نظر بوده است. ما واقعاً در کنار مطالعه‌ی نظری مسائل نماز که باید انجام دهیم ـ به‌ویژه امثال بنده به‌عنوان فقیه ـ راجع به این‌که چگونه نماز در جامعه توسعه پیدا کند، چطور فرهنگ نماز در جامعه ایجاد شود، مردم به چه نحو نمازخوان شوند یا به نماز اقبال پیدا کنند، چه‌ مقدار کار کرده‌ایم؟ البته بخشی از این بحث جامعه‌شناختی است و جامعه‌شناسان باید به آن بپردازند؛ بخشی از آن هم روان‌شناختی است که حوزه‌ی کار روان‌شناسان است؛ ما درباره‌ی بخش فقهی آن بحث می‌کنیم. برخی از آموزه‌های فقهی ما مربوط به توسعه‌ی تفکر نمازخواندن و رفتار نمازخواندن است؛ یا مثلاً تشویق‌هایی که برای نمازخواندن بچه‌ها از هفت‌سالگی مطرح شده؛ در حالی که آن‌ها مکلّف نیستند و شرعاً برایشان واجب نیست؛ یا این مقدار تشویق و تأکیدی که برای نماز جماعت مطرح شده است. ما بر روی این‌ها به‌لحاظ تئوری کم کار کرده‌ایم.

فقیه به‌معنای وسیع باید حتی به بحث مکتب و نظام بپردازد. در مباحث مربوط به مکتب و نظام حتی اگر نماز را نگاه کنید، درست است که نماز از یک منظر رفتاری فردی و عبادی و است، اما از منظری دیگر، نماز در مکتب تربیتی اسلام قرار می‌گیرد؛ یعنی اسلام آن را به‌عنوان یک وسیله یا نهادی برای رسیدن به اهدافی طراحی کرده است. قرآن می‌فرماید: «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَالْمُنکَرِ»؛ یعنی اگر نماز در جامعه برقرار باشد، فحشا و منکر باید کاهش پیدا کند. بنابراین اگر دیدیم در جامعه‌ای فحشا و منکر زیاد شده، یا نماز کم است یا آن‌گونه که باید نیست؛ یعنی اگر هم نماز می‌خوانند، نمازشان نمازی که منتهی به «تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَآءِ وَالْمُنکَرِ» شود نیست. این نشان می‌دهد که ما در این قسمت نقص داریم.

شما خودتان در زمینه تفسیر قرآن چه مسیری را دنبال می‌کنید؟

در حوزه مطالعات قرآنی به‌صورت تخصصی در زمینه‌های مختلفی کار شده و می‌شود؛ مثلاً در حوزه‌ی ادیبات، ما آیات را تحلیل ادبی کرده و می‌کنیم؛ در حوزه‌ی اصول هم آیاتی را که مربوط به مسائل اصولی باشد تحلیل کرده‌ایم؛ نظیر آن‌که قرن‌هاست راجع به آیه‌ی «إنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا» (آیه‌ی نبأ) و آیاتی که از آن‌ها برای برائت استفاده می‌شود بحث می‌کنیم؛ در حوزه‌ی فقه دائم به آیه مراجعه می‌کنیم؛ در حوزه‌ی عقاید آن‌همه اشاعره، معتزله و شیعه به آیات تمسک کرده و بحث می‌کنند. بنابراین ما با قرآن بیگانه نبوده و نیستیم. آن‌چه ما با آن بیگانه بوده‌ایم و به آن کم توجه کرده‌ایم، این است که قرآن را ‌تنها به‌عنوان کتابی که برخی آیات آن فقهی، برخی عقیدتی، برخی اصولی یا برخی یا همه‌ی آن می‌تواند در ادبیات به کار رود نگاه نکنیم؛ بلکه قرآن را به‌عنوان کتابی که همه‌ی آیات آن در هدایت ما و همه‌ی ابعاد زندگی‌مان قابل استفاده است، نگاه کنیم. من در بحث‌های تفسیری که به عنایت امام رضا^(ع) در پنج‌شش سال اخیر شروع کرده‌ام ـ که البته بنده لیاقت آن را ندارم و قرآن بالاتر از آن است که من بخواهم راجع به آن صحبتی بکنم ـ همین نگاه را داشته‌ام و مباحث را با همین نگاه شروع کردم. دائم هم به شاگردان و دوستانی که در بحث ما هستند یا مخاطبین می‌گویم که هدف من تفسیر اصطلاحی به معنایی که متعارف است و بیش‌تر به ابعاد علمی قرآن از نظر ادبیات، فقه، فلسفه و اصول می‌پردازد نیست؛ توجه من بیش‌تر به این است که چگونه باید به این کتاب ـ به‌عنوان کتاب هدایت و کتاب زندگی ـ مراجعه کرد. به‌نظر من علت خروج برخی افرادی که شما نام بردید، واقعاً این نبود که آن‌ها قرآن‌گرا بوده‌اند و حوزه نیز به این مسأله بی‌توجه بوده؛ بلکه آن‌ها کاستی‌هایی را در حوزه ـ درست یا غلط ـ می‌دیدند و احساس می‌کردند که نمی‌توانند آن‌ها را در حوزه ـ باز هم درست یا غلط ـ اصلاح کنند و فکر می‌کردند اگر بیرون بروند می‌توانند این کار را انجام دهند. برخی از آن‌ها مانند سید جمال تلاش‌های زیادی انجام دادند و گمانشان این بود که با اصلاح پادشاهان بتوانند اصلاحاتی انجام دهند؛ اما آخر عمر به این نتیجه رسیدند که اشتباه کردند. در هرحال مسأله تنها بحث قرآن‌گرایی به آن معنا نیست؛ اما بعضی از آن‌ها کاستی‌هایی می‌دیدند و روش سنتی حوزه را کامل نمی‌دیدند.

هنگامی که کتاب مبانی کلامی اجتهاد من منتشر شد، حضرت آیت‌ﷲ سبحانی فرمودند کتاب جدیدی ننوشتی. عرض کردم بله؛ مطالب از قبل بوده است؛ فرمودند خیر؛ مقصودم این است که شما علم جدیدی ایجاد کرده و به فهرست علوم اسلامی اضافه کرده‌اید. گفتم لطف شماست. گفتند خیر؛ تعارف نمی‌کنم؛ علم جدیدی است.

من معتقدم هرچند روش‌های سنتی حوزه کامل نیست، ولی نکته‌ای که وجود دارد و به‌خصوص مخاطبان جوان‌تر ما باید به آن توجه داشته باشند این است که ما نباید برای تکمیل حوزه، این ساختار را که بسیار ساختار مستحکم، قوی و ارزشمندی است خراب کنیم؛ بلکه باید آن را اصلاح کنیم؛ اصلاح آن هم با تخریب ممکن نیست؛ باید آن را تکمیل و کمبودها را جبران کنیم. آن چیزی که اکنون هست بسیار کارآمد است و تولیدات آن در طول قرن‌ها همین شخصیت‌های برجسته‌ی علمی و کتاب‌های برجسته‌ای که حوزه‌های علمی تولید کرده‌اند بوده است. این آثار، خود نشان‌دهنده‌ی استحکام این نهادند و نیز نشان می‌دهند که چه مقدار غرب از روش‌های حوزه‌های علمیه استفاده کرده است. زمانی با دکتر حسین عظیمی که دکترای اقتصاد داشت و مدتی رئیس مؤسسه‌ی آموزشی مدیریت دولتی بود (و از دنیا رفته‌) صحبت می‌کردیم؛ تعبیر ایشان این بود که ما در حوزه‌ی علمیه‌ی آکسفورد و شما در حوزه‌ی علمیه‌ی قم درس خواندید. من خندیدم و گفتم حوزه‌ی علمیه‌ی آکسفورد؟! گفت جدی می‌گویم؛ معماری و برنامه‌ و شیوه‌ی آموزشی آکسفورد کپی‌برداری از حوزه‌های علمیه‌ی شمال آفریقاست. این‌ها رفتند و آن‌جاها را دیدند و همان معماری و برنامه‌های پانصد سال قبل را پیاده کردند. بنابراین واقعاً حوزه‌های علمیه‌ی اسلامی در دانش امروز بشری ـ و نه فقط در مجموعه‌های اسلامی ـ تأثیر جدی داشته‌اند. ما باید این میراث را حفظ کنیم و البته همیشه هم گفته‌ایم که این میراث نیاز به تکمیل و روزآمدسازی دائم دارد. باید دائم آن را توسعه دهیم، تکمیل کنیم و کاستی‌های آن را برطرف کنیم. برخی موانع در طول تاریخ باعث شدند که بخش‌هایی از حوزه‌ها فعالیت‌شان متوقف شود. ما باید آن بخش‌ها را فعال کنیم. در حوزه‌ی ما فقه و اصول خوب پیش رفته‌اند؛ اما هنوز ناقص‌اند. فقه ما تنها به احکام پرداخته و مکتب و نظام را ندیده است. حوزه‌های اخلاقی، فلسفی و کلامی ما هم ضعیف‌اند. در حوزه‌ی تفسیر هم اگرچه برجستگانی وجود داشته و دارند و آثاری در حال تولید است؛ اما کافی نیست. وانگهی این‌ها تمام داستان نیست؛ ما می‌توانیم علوم اسلامی تازه‌ای را معرفی کنیم. هنگامی که کتاب مبانی کلامی اجتهاد من منتشر شد، حضرت آیت‌ﷲ سبحانی فرمودند کتاب جدیدی ننوشتی. عرض کردم بله؛ مطالب از قبل بوده است؛ فرمودند خیر؛ مقصودم این است که شما علم جدیدی ایجاد کرده و به فهرست علوم اسلامی اضافه کرده‌اید. گفتم لطف شماست. گفتند خیر؛ تعارف نمی‌کنم؛ علم جدیدی است. منظور این‌که اسلام ظرفیت این را دارد که ما علوم تازه‌ای را هم به فهرست علوم اسلامی اضافه کنیم؛ مخصوصاً رشته‌های بین‌رشته‌ای که نیاز فراوانی به آن‌ها داریم. البته پس از انقلاب مؤسساتی در حوزه تلاش‌هایی انجام داده‌اند؛ اما این تلاش‌ها هنوز تا ثمردهی نهایی فاصله دارند.
در هرحال ما باید این حوزه و میراث حوزوی را توسعه دهیم و توجه داشته باشیم که در همه‌ی این مطالعات، قرآن منبع اصلی و اولی همه‌ی مطالعات اسلامی است و در واقع همه‌چیز باید ریشه در قرآن داشته باشد و دارد. ان‌شاءﷲ موفق باشید.