پرونده نواندیشی در حوزه (۶) | حجت‌الاسلام والمسلمین سید عبدالمجید اشکوری در گفتگو با مباحثات:

مباحثات در چهارمین گفتگوی خود پیرامون پرونده «نوادیشی در حوزه» گفتگویی با حجت‌الاسلام و المسلمین سید عبدالمجید اشکوری، استاد حوزه علمیه و نویسنده و پژوهشگر مسائل سیاسی داشته است که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید:

نواندیشی واژه مبهمی در فضای جریان‌شناسی حوزه علمیه است. رویکردهای مختلفی در مفهوم‌شناسی نواندیشی وجود دارد که بعضا در استعمال این واژه برای جریان‌های حوزوی، ما را دچار چالش می‌کند. برخی آن را به عنوان یک وصف مدح‌کننده برای جریان‌های فکری استفاده می‌کنند. برخی آن را مذموم می‌دانند و برای تخریب یا تضعیف جریان‌های حوزوی آن را بکار می‌گیرند. خوب است قبل از آنکه وارد بحث شویم دیدگاه‌تان را پیرامون مفهوم‌شناسی نواندیشی در حوزه علمیه بفرمایید.

من قبل از آنکه موضوعات را به صورت درون حوزوی ببینم بحث را به صورت جریانی مطرح می‌کنم. در حوزه جریانی، وقتی می‌خواهیم در داخل ایران جریان‌شناسی کنیم، این جریان‌ها را براساس نظام‌های فکری‌شان تقسیم‌بندی می‌کنیم. وقتی وارد حوزه نظام فکری می‌شویم – یعنی از موضوعات معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی شروع می‌کنیم تا فلسفه‌های مضاف و حوزه‌های اندیشه‌ای و غیره- موضوع را به صورت کلی می‌بینیم و در تقسیم‌بندی آن اینگونه عنوان می‌کنیم:

جریان اول جریانی است که نظام فکری‌اش را براساس متون دینی اسلام و بر پایه اجتهاد شیعی شکل می‌دهد.

جریان دوم، جریانی است که نظام فکری‌اش را براساس آموزه‌های متون دینی اسلام، اما بر پایه مکاتب اهل‌سنت شکل می‌دهد. یک جریان اهل سنت می‌بینیم که بسیار گسترده است

جریان سوم، جریانی است که نظام فکری‌اش را از غرب می‌گیرد. آنها را تقسیم می‌کنیم به لیبرالیست‌ها و مارکسیست‌ها و بعد لیبرال‌ها را تقسیم می‌کنیم به لیبرال دموکرات‌ها، لیبرال سوسیال‌ها.

بعد می‌گوییم جریان‌های ادغامی- یا به عبارتی که در جامعه ما شهرت دارد جریان‌های التقاطی- از ادغام آموزه‌های دینی اسلام با مکاتب غربی شکل می‌گیرد، که یا التقاط لیبرالیستی هستند و یا التقاط مارکسیستی. بخش دیگر جریان‌های تحریفی هستند. جریان‌هایی که به صورت غیرروشمند چیزی را به دین اضافه یا کم می‌کنند.

وقتی من از این منظر به موضوعات نگاه می‌کنم مفهوم نواندیشی دینی را، همانطور که شما عنوان کردید، مفهومی گویا نمی‌بینم که بخواهم براساس آن تقسیمات حوزوی داشته باشم. من اینگونه می‌گویم: یا این فرد التقاطی است یا التقاطی نیست. مجددا در خود این جریان‌ها نیز اختلافاتی وجود دارد. یعنی آن‌هایی که در جریان «اجتهاد شیعی» قرار می‌گیرند اختلاف دارند. این اختلافات از اختلاف در فتاوا شروع می‌شود و تا حوزه اعتقادی را در برمی‌گیرد. اما آن روشمندی‌ برای من مهم است که با روش اجتهاد شیعی به سراغ موضوعات می‌آیند. بدین صورت، وقتی جریان نواندیشی دینی را ملاحظه می‌کنم می‌بینم گویا نیست که بخواهم جریان‌های حوزوی را با آن تقسیم‌بندی کنم. مثلا  شهید مطهری را کجا قرار دهم؟ او را در جریان نواندیش قرار دهم یا ندهم؟ من می‌گویم آن‌هایی که در جریان اول هستند نسبت به امور مختلف دارای حرف‌های متخلف هستند. مثلا در فقه نظراتی را عنوان می‌کنند که ممکن است با هم اختلافاتی هم داشته باشند. مثلا در امر سیاسی ممکن است با هم اختلافاتی داشته باشند، کسی ولایت فقیه را بپذیر و یا کس دیگری آن را نپذیرد. حالا من کدام را نواندیش دینی بدانم و کدام را ندانم؟ لذا تقسیم‌بندی من بر این اساس شکل می‌گیرد که عام‌تر از مفاهیمی مثل نواندیشی است

وقتی که بحث اجتهاد شیعی مطرح شده و جریان اصولی حاکم بر حوزه‌های علمیه ما می‌شود، از آن زمان دیگر اختلاف زیادی بین عقل و دین نمی‌بینم. به ویژه نه تنها در بخش احکام، بلکه در بخش مباحث کلامی و فلسفی و فلسفه‌های مضاف و غیره. آنجا مشاهده می‌کنیم که جریان‌ شیعی که یک جریان عقل‌گرا است – به جریان شیعی، جریان عقلیون هم گفته می‌شود- و براساس مسأله‌ای که امام خمینی مطرح می‌کنند که شرایط زمانی و مکانی در فقاهت موثر است، و جریان اجتهاد شیعی بنا به نظر شهید مطهری یک اجتهاد پویا است که مدام می‌خواهد تئوری تولید کند، من نمی‌توانم حوزویان را بر اساس نواندیشی تقسیم‌بندی کنم.

مفهوم نواندیشی دینی را، همانطور که شما عنوان کردید، مفهومی گویا نمی‌بینم که بخواهم براساس آن تقسیمات حوزوی داشته باشم. من اینگونه می‌گویم: یا این فرد التقاطی است یا التقاطی نیست. مجددا در خود این جریان‌ها نیز اختلافاتی وجود دارد. یعنی آن‌هایی که در جریان «اجتهاد شیعی» قرار می‌گیرند اختلاف دارند. این اختلافات از اختلاف در فتاوا شروع می‌شود و تا حوزه اعتقادی را در برمی‌گیرد. اما آن روشمندی‌ برای من مهم است که با روش اجتهاد شیعی به سراغ موضوعات می‌آیند. بدین صورت، وقتی جریان نواندیشی دینی را ملاحظه می‌کنم می‌بینم گویا نیست که بخواهم جریان‌های حوزوی را با آن تقسیم‌بندی کنم.

اما یک مسأله‌ای وجود دارد. وقتی ما با غرب جدید برخورد پیدا کردیم، نسبت به غرب جدید که عنوان تجدد به خود گرفت، یک تقسیم‌بندی در جامعه ما شکل گرفت. در آنجا دیگر بحث نواندیشی دینی مطرح نبود، بلکه بحث روشنفکر دینی را مطرح کردند. یعنی از اصطلاح «روشنفکری دینی» استفاده کردند. گفتند آدم‌ها در رابطه با غرب به دو دسته تقسیم می‌شوند، یک دسته کسانی هستند که می‌گویند دین متعلق به سنت است و امر دینی را با یک نگاه تاریخی سنت قلمداد می‌کنند. برخی آمدند و گفتند دین را باید کنار گذاشت. یک جریانی شکل گرفت که ما به آن لائیک می‌گوییم. این جریان می‌گوید حالا که دنیای مدرن آمده است، دنیای مدرن دین را به عنوان سنت کنار می‌گذارد و ما هم باید آن را کنار بگذاریم.

جریان دیگری هم در کنار آن شکل گرفت که می‌خواست میان سنت و مدرنیته جمع کند، به آن جریان گفتند «روشنفکر دینی» لذا یک بحثی آغاز شد و گفتند روشنفکری به دو بخش تقسیم می‌شود، روشنفکران لائیک و روشنفکران دینی. هر کسی هم که در مقابل این روشنفکرها موضع‌گیری می‌کرد، به آنها گفته شد که شما «سنت‌گرا» هستید. یعنی هر کسی که از موضع حوزوی در مقابل مدرنیته موضع‌گیری می‌کرد، اینها را به عنوان سنت‌گرا تلقی کردند، یعنی گفتند که شما نه روشنفکر لائیک هستید و نه روشنفکر دینی. این یک اصطلاح عمومی در حوزه جریان‌شناسی شکل گرفت.

اما اینکه بگوییم در حوزه‌های علمیه می‌توان از این تقسیم‌بندی استفاده کرد، من آن را دقیق نمی‌دانم. نواندیشی دینی را چه تعریف کنیم؟ مثلا بگوییم هر کسی که نوآوری دارد نواندیش است؟ در پاسخ می‌توان گفت این نوآوری یا برپایه اجتهاد شیعی است، یا برپایه اجتهاد شیعی نیست. اگر بر پایه اجتهاد شیعی نباشد، جزو تحریفیون قلمداد می‌شود، اگر با روشمندی شیعی بیاید، همان روش اجتهادی می‌شود، که البته اجتهاد او با اجتهاد دیگری تفاوت دارد.

خود اینهایی که حرف‌های جدید می‌زنند، حرف‌های مختلفی دارند. گاهی اوقات نوآوری‌های دینی‌ای که مطرح می‌کنیم به معنای احیاگری‌های دینی است. یعنی می‌خواهند دین را احیاء کنند و از دل آن با روش اجتهادی و مطابق دین نوآوری داشته باشند که اتفاقا با مدرن هم تفاوت دارد، یعنی با مبانی مدرنیزم کاملا متفاوت است. به طور مثال وقتی عنوانی مانند مردم‌سالاری دینی مطرح می‌شود، بر پایه اجتهاد شیعی است. امام خمینی هم اینگونه عنوان می‌کند که: «نظام جمهوری اسلامی، نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر». حالا ما این را جزء سنت بدانیم یا دنباله‌ی نواندیشی دینی بدانیم؟ در حالیکه مولفه‌هایی که او برای مردم‌سالاری دینی طرح می‌کند، بسیار با آن چیزی که در دنیای مدرن مطرح می‌شود، متفاوت است. حالا ما این در کدام دسته‌ها و گروه‌ها قرار دهیم؟ لذا من این واژه‌ها را چندان گویا نمی‌دانم که براساس آن‌ها جریان‌های حوزوی را تقسیم کنیم.

از طرفی هم یک تفاوتی وجود دارد میان یک جریان اجتهادی‌‌ که جهان مدرن برایش مساله نیست، و یک جریان اجتهادی- مثل حضرت امام که فرمودید- که در دنیای مدرن به دنبال یک مدل و یک جایگزین است که حالا لزوما هم جایگزین نیست، بلکه یک تعاملی میان روش اجتهادی و جهان مدرن برقرار می‌کند. بالاخره بین این دو رویکرد اجتهادی یک تفاوتی وجود دارد.

این روش اجتهادی از سابق وجود داشته است.

چرا برخی‌ها مانند حضرت امام به یک فضای تعاملی می‌رسند و ناچار می‌شوند که ساختار سیاسی- اجتماعی مبتنی بر عقلانیت مدرن طراحی کنند، اما برخی‌ها کناره می‌گیرند.

عقلانیت مدرن نیست، اتفاقا با عقلانیت مدرن متفاوت است.

به آن نزدیک می‌شود

حتی نزدیک هم نمی‌شود و پایه‌های اجتهادی خودش را دارد. درک این مفهوم بسیار مهم است.

می‌خواهم بگوییم این تفاوت از کجا ناشی می‌شود که امام خمینی ساختار سیاسی – اجتماعی طراحی می‌کند، کمیته امداد تشکیل می‌دهد، شورای نگهبان تاسیس می‌کند، مجمع تشخیص مصلحت نظام و … . این ساختار در تفکر سنتی اجتهادی ما نبوده و فقهای ما هم نزدیک آن نمی‌شدند. این با تفکر سنتی که اصلا وارد فهم ساختارهای جدید نمی‌شود و پیشنهادی هم برای آن ندارد، چه تفاوتی دارد؟

شما می‌توانید این جریان را که حضرت امام هم با اصطلاح «تحجر» به آن اشاره می‌کند متحجر بدانید. اما اینکه بگوییم هر کسی که به دنبال تلفیق بین دین و مدرنیته باشد، نواندیش است، و هر کسی که به دنبال این نباشد، نواندیش نیست، معتقدم این را نمی‌تواند به عنوان ملاک قرار داد. نه اینکه امام خمینی در حوزه احیاگری‌های دینی‌اش، آن موقع که با زمانه روبرو می‌شود، متناسب با زمانه ساختارهای سیاسی و امثال اینها را ایجاد نکند. این به دقت در مفاهیم برمی‌گردد. وقتی امام خمینی این کار را انجام می‌دهد، با روش اجتهادی خودش این کار را انجام می‌دهد، با فضا و موضوعات جدید روبرو می‌شود و عمدتا در طول تاریخ، جریان شیعی اینگونه بوده است.

حجت‌الاسلام و المسلمین سید عبدالمجید اشکوری

ما بحثی با عنوان سیر نهضت تحولات شیعی داریم. وقتی شما به این سیر نگاه می‌کنید، ملاحظه می‌کنید که متناسب با شرایط، خود را بازتولید می‌کند و پیوسته جلو می‌آید. ما می‌گوییم نهضت شیعی سه دوره را پشت سر گذاشته است:

به یک دوره رابطه علمی می‌گوییم. در حوزه رابطه علمی، شیعه در دو بخش مرجعیت علمی و مرجعیت سیاسی، ائمه را از همان دوره اولیه تا دوره غیبت ملاک قرار می‌دهد. در این دوره که یک بازه زمانی هزار ساله است، مردم جامعه‌ای که‌ تحت نفوذ تفکرات اسلامی هستند- یعنی جامعه اسلامی‌ای که اول از یک دولت‌شهر مدینه شروع می‌شود، بعد وارد منطقه حجاز شده، و دولت منطقه می‌شود، یعنی دولتی که کشورهای زیادی را اداره می‌کند-، درکی اصطلاحی از مفهوم مرجعیت دینی و علمی و نیز از امامت و حتی ربوبیت الهی ندارند. اکثریت مردم از اهل‌سنت هستند. حکومت در دست اهل‌سنت است، بر شیعیان هم بسیار سخت می‌گیرند. تمام تلاش شیعه در این دوره این است که معارف خود را از نسلی به نسل بعدی انتقال دهد. رابطه هم یک رابطه علمی در یک فضای بسیار سخت است. این شرایط تا حمله مغول‌ها و شکل‌گیری دولت صفویه ادامه دارد.

وقتی دولت صفویه شکل می‌گیرد و از محقق کرکی دعوت می‌شود که به ایران بیاید، به مرور زمان و ظرف پنجاه سال، یک دولت شیعی تشکیل ‌می‌شود و اکثریت مردم ایران هم، شیعه هستند. در اینجا مرجعیت شیعی می‌خواهد خود را با توجه به همان مبانی شیعی با دوران و خصوصیات زمانه متناسب کند. حرف‌هایی که در اینجا مطرح می‌شود، در گذشته مطرح نبوده و فضای جدیدی است. این فضای جدید نیز پستی و بلندی‌هایی دارد. مثلا در دوره نادرشاه افشار با وجود پستی و بلندی‌ها، سوالات مختلفی برای مرجعیت دینی به وجود می‌آید. یک زمانی نادرشاه به دنبال گسترش شیعه است، یک زمانی هم به دنبال براندازی شیعه است. لذا سوالات مطرح شده تغییر کرده و پاسخ‌ها هم تغییر می‌کند و شیعه برای شرایط زمانه جدید به دنبال آن است که با همان روش اجتهادی پاسخ‌های جدیدی را مطرح کند. این دوره تا دوره قاجاریه ادامه دارد.

از اوایل دوره قاجاریه جریان اصولی با فعالیت‌های وحید بهبهانی شکل می‌گیرد و جریان اصولی به جای اخباری‌گری در حوزه‌های علمیه ما حاکم می‌شود، با شکل‌گیری مرجعیت عامه شیخ انصاری، از آن دوره روابط تغییر می‌کند. مرجعیت شیعی در دوره سابق، مرجعیت عامه را نداشته و صاحب قدرت نبوده است، اما الان صاحب قدرت شده است، وقتی که صاحب قدرت شده، مسئولیت‌ها و پرسش‌های مختلفی بر آن وارد می‌شود. در این دوره به یکباره در جنگ‌های ایران و روس امثال کاشف‌الغطاء اعلام جهاد می‌کنند. در این موقعیت شما نمی‌توانید بگویید که چرا علمای گذشته اعلام جهاد نکردند و کاشف‌الغطاء اعلام جهاد کرد؟ این همان مشکل تشیع صفوی و تشیع علوی دکتر علی شریعتی است که نمی‌داند شرایط زمانی با یکدیگر متفاوت هستند. وقتی محقق کرکی از جبل عامل لبنان به ایران می‌آید، یک دولت شیعی وجود دارد، همه مناطق اسلامی در دست اهل سنت است، جامعه ایرانی هم اهل سنت است. در این موقعیت او به عنوان عالم شیعی برای چه کسی اعلام جهاد کند؟ اصلا این سوالش نیست، سوال او این است که از این فضا چگونه استفاده کنم برای اینکه مبانی و اعتقادات شیعی را در این جامعه گسترش دهم تا این افراد با تفکر شیعی آشنا شوند و شیعی مذهب شوند. وقتی رابطه مقلَّد و مقلِّدی و مرجعیت عامه شکل گرفت، مسئولیت‌های فقیه هم متفاوت شده است و می‌خواهد پاسخ‌هایی دهد. این پاسخ‌ها را بر چه اساسی می‌دهد؟ بر اساس همان فقاهت شیعی مطرح می‌کند.

در دوره مشروطه که وارد می‌شویم می‌خواهیم نظام‌سازی کنیم. وارد مرحله جدیدی می‌شویم. در این دوره مردم شیعه شده‌اند، دیکتاتوری نیست، مرجعیت عامه شکل گرفته است، می‌خواهیم براساس تفکر دینی خودمان نظام‌سازی کنیم. وقتی قرار است نظام‌سازی شود، بحث مشروطه مشروعه، جایگاه فقیه و تنبیه الامة مرحوم نائینی مطرح می‌شود. سوال می‌شود چرا عالم قبلی این کارها را نکرد؟ چرا در دوران‌های قبلی چیزی مانند تنبیه الامه ننوشتند. در پاسخ باید گفت: مردم آن دوره هنوز مفهوم امامت را درک نکرده بودند و با تفکر شیعی آشنایی نداشتند.

بعد وارد رابطه ولایی می‌شویم. یک زمانی مرجع می‌خواهد اعمال ولایت در اجرای احکام کند، یک زمانی می‌خواهد در جعل قانون اعمال ولایت کند، مانند کاری که میرزای شیرازی می‌کند.  اگر قبل از آن شرایط میرزای شیرازی بود، اصلا این سوال برای او مطرح نبود، اصلا کسی به فتوای او عمل نمی‌کرد. آن موقع مرجعیت علمی در اختیار علمای اهل سنت و مرجعیت سیاسی در دست دولت‌های اهل سنت بود.

در دوره مشروطه که وارد می‌شویم می‌خواهیم نظام‌سازی کنیم. وارد مرحله جدیدی می‌شویم. در این دوره مردم شیعه شده‌اند، دیکتاتوری نیست، مرجعیت عامه شکل گرفته است، می‌خواهیم براساس تفکر دینی خودمان نظام‌سازی کنیم. وقتی قرار است نظام‌سازی شود، بحث مشروطه مشروعه، جایگاه فقیه و تنبیه الامة مرحوم نائینی مطرح می‌شود.

سوال می‌شود چرا عالم قبلی این کارها را نکرد؟ چرا در دوران‌های قبلی چیزی مانند تنبیه الامه ننوشتند. در پاسخ باید گفت: مردم آن دوره هنوز مفهوم امامت را درک نکرده بودند و با تفکر شیعی آشنایی نداشتند. آن موضوعش تفکر شیعی است. اگر مثل شیخ مفید باشد می‌رود کتاب «ارشاد» می‌نویسند تا مردم را با مبانی فکری شیعه آشنا کند، می‌خواهد امامت را جا بیاندازد.

در مشروطه ما موفق نمی‌شویم اما در دوره انقلاب اسلامی امام خمینی آمده یک دولتی تشکیل داده است. حالا که در این زمانه قرار می‌گیرد، شرایط سوالاتی برای او در اداره کشور ایجاد می‌کند. اما بر چه اساسی سراغ این پرسش‌ها می‌رود؟ بر اساس همان اجتهاد شیعی. می‌خواهد بر پایه اجتهاد شیعی و مبتنی بر آموزه‌های دینی پاسخ سوالات زمانه‌اش را بدهد. حتی ممکن است براساس اجتهاد شیعی یا روش حجیت، میان افراد اختلاف هم ایجاد شود، یعنی می‌خواهد حجت این رفتار را از متون دینی استخراج کند. در این نقطه است که این بحث با مدرنیته متفاوت است.

مقصود بنده هم همین است. اما ما در همین جریان اجتهادی با دو خرده‌جریان مواجهه هستیم. یک جریانی که مدرنیته و سوالاتی که برای شیعه ایجاد می‌کند برایش مساله است، مثل میرزای نائینی، مثل حضرت امام و … و یک جریان اجتهادی دیگری درون شیعه داریم که که برایش مدرنیته مساله نیست.

بنده به جای عبارت مدرن، سوال زمانه را در این بحث مطرح می‌کنم.

شاید در دوران صفویه، نظم سلطانی این دوره قرابت بیشتری با سنت حوزوی داشته باشد.

سنت حوزوی نیست. سنت حوزوی اصلا حکومت ندارد و اصلا مردم شیعه نیستند.

بله. حکومت ندارد، اما تناسب بیشتری با فرهنگ درون روحانیت دارد. علتش هم این است که روحانیت بعد از دوران غیبت عنوان نیابت امام را برعهده داشته و در بدنه فرهنگی جامعه به صورت خودبه‌خود یک رابطه هرمی و سلطانی ایجاد می‌کند، یعنی آن فضایی که نظم سلطانی دوران صفویه اقتضاء می‌کرد…

این مفاهیم با یکدیگر متفاوت‌اند. مگر امام سلطان است؟

خیر نیست، ولی در طول تاریخ چنین رگه‌هایی در فرهنگ شیعه مشاهده می‌کنیم…

مهم بحث درک زمانه است. این عبارات را ما تحمیل می‌کنیم. در نظر بگیرید کشوری را که اکثر مردم اهل سنت هستند. در تمام جوامع اسلامی هم اهل سنت حاکم است و به شیعیان هم سخت گرفته می‌شود. در اینجا یک جریان شیعی شکل گرفته است که شما می‌توانید در ذیل او مفاهیم شیعی را به مردم انتقال دهید. دولت عثمانی هم در سمت دیگر می‌خواهد این جریان را به عنوان یک جریان شیعی که آمده و بخشی از سرزمین‌های او را گرفته، سرنگون کند. در این مرحله قرار است رابطه با این حکومت و براساس فقاهت شیعی تنظیم شود. می‌خواهی سرنگونش کنی؟ لذا، حرف زدن متناسب با این زمانه آغاز می‌شود، که همان احکام سلطانی و غیره است. من می‌گویم این «زمانه» است.

ائمه ما در شرایط مختلف چگونه عمل می‌کردند؟ به یک شیوه عمل می‌کردند؟ خیر. متفاوت عمل می‌کردند. این تفاوت در عملکرد به شرایط زمانه بر می‌گردد.

بله. عنصر زمان و مکان در بحث اجتهاد مطرح است. با توجه به شکل‌گیری جریان روشنفکری در غرب، و هم‌زمانی آن با آشنایی جامعه ایران با پدیده مشروطه به این طرف، می‌توان گفت که ما حتی اگر تفاوت رفتار در علمای شیعه را ناشی از دخالت بحث عنصر زمان و مکان در بحث اجتهاد قلمداد کنیم، در هر صورت اینها با هم مقارن شده است.

بله. بحث زمانه است. اگر الان از من بپرسید مجتهد ما در کدام زمانه کار می‌کند؟ من می‌گویم در زمان سیطره مدرنیسم در کل جهان و با این تقارن زمانی در حال برخورد است. مثلا در بحث علوم انسانی، علوم انسانی غربی بر تمام مراکز آموزشی سیطره پیدا کرده است، و نه فقط در ایران، بلکه در کل دنیا. منظور از سیطره این است که جریان فکری غرب توانسته نظام فکری خود را به جامعه بشری هم معرفی کند و هم بقبولاند. انسان‌ها نیز این نظام فکری و نظام ارزشی برآمده از این نظام فکری را پذیرفته‌اند. ساختارهای متناسب با خودش را نیز در دنیا ایجاد کرده است.

اگر الان از من بپرسید مجتهد ما در کدام زمانه کار می‌کند؟ من می‌گویم در زمان سیطره مدرنیسم در کل جهان و با این تقارن زمانی در حال برخورد است. مثلا در بحث علوم انسانی، علوم انسانی غربی بر تمام مراکز آموزشی سیطره پیدا کرده است، و نه فقط در ایران، بلکه در کل دنیا. منظور از سیطره این است که جریان فکری غرب توانسته نظام فکری خود را به جامعه بشری هم معرفی کند و هم بقبولاند. انسان‌ها نیز این نظام فکری و نظام ارزشی برآمده از این نظام فکری را پذیرفته‌اند. ساختارهای متناسب با خودش را نیز در دنیا ایجاد کرده است.

من یک مثال بزنم. امروزه اگر کسی به هر کجای دنیا که برود و در دانشگاه‌های غرب درس بخواند و بعد به کشور خود بازگردد، با او چه می‌کنند؟ مورد توجه و احترام قرار می‌گیرد. برعکس، حالا اگر یک فرد خارجی در جامعه‌المصطفی ما درس بخواند، و بعد به کشور خودش بازگردد، با او چه برخوردی می‌کنند؟ اصلا نه اجازه حرف زدن به او می‌دهند، و نه مثلا به عنوان استاد دانشگاه او را استخدام می‌کنند و نه… شیخ زکزاکی ما یک نمونه این وضعیت است. من نزدیک ۲۰ سال قبل یک دانشجوی آذربایجانی داشتم. چند وقت پیش یک نفری سر کلاس نشسته بود. اسمش را که پرسیدم گفت من فلانی (فامیلی همان شاگرد ۲۰ سال قبل را گفت) هستم. گفتم با او چه نسبتی داری؟ گفت او پدرم است. گفتم از پدر چه خبر؟ گفت ۱۱-۱۲ سال است که در زندان به سر می‌برد. پرسیدم: چرا؟ گفت: از ایران که بازگشت خواست حرف‌هایی را بزند که او را به زندان برند. لذا شما امروز در سیطره مدرنیزم هستید، در این سیطره آیا مجتهد ما می‌تواند بدون ناظر بر آن کاری کند؟ سوالاتی مطرح شده و مجتهد می‌خواهد با همان روش اجتهاد شیعی از دل متون دینی اسلام با این علوم انسانی برخورد کند و موضع خودش را مشخص کند.

حال من می‌پرسم مثلا آیا در دوره فتحعلی‌شاه چنین چیزی مسأله مجتهدی شیعه ما بوده یا خیر؟ اصلا جامعه ایرانی با غرب مواجه نبوده است و به همین دلیل نسبت با آن هم مسأله‌ای نداشته است. اجتهاد داشته است، اما با غرب برخوردی نمی‌کند. لذا من معتقدم اگر ما زمانه‌ها را درک کنیم، دیگر این تعابیر گویا نیست. من به جای آن می‌گویم روش اجتهاد شیعی. ما در حوزه‌های علمیه یک روشمندی داریم، که همان بحث زمان و مکان است. مجتهد شیعی در شرایط زمانی خودش واقع می‌شود، و متناسب با شرایط زمانه خودش با رجوع به متون دینی و با آیات و روایات و مبانی اعتقادی و تراث علمی می‌خواهد مفاهیم دینی تولید کند.

مثلا در نظر بگیرید وقتی که عالم شیعی با فلسفه غرب روبرو می‌شود، پیش‌تر چنین چیزی نبوده است و حالا یک کتاب فلسفی ترجمه شده است. عالم شیعی در مواجهه با آن چه کار می‌کند؟ با آن چطور برخورد می‌کند؟ می‌رود با همان اجتهاد شیعی- که این اجتهاد صرفا در حوزه فقه نیست، بلکه مقصود روش تفکر و عقلانیت شیعی است- به سراغ فلسفه می‌رود و نسبت خود را با آن مشخص کرده و می‌گوید که این بخش‌ها را قبول دارم و بخش دیگر را قبول ندارم. این زمانه است که این کار را انجام می‌دهد.

مجتهدی که زمانه برایش طرح مساله نمی‌کند…

ما به اینها متحجر یا جریان تحجر می‌گوییم.

حتی اگر روش اجتهادی داشته باشد؟

بله. ما می‌گوییم که اینها جزو جریان اول هستند، یعنی جزو جریان اجتهادی شیعی هستند، ولی زمانه را درک نمی‌کنند. من نمی‌دانم این نقل قول درست است یا خیر اما گفته می‌شود کسی به امام خمینی می‌نویسد الان که شما ولی فقیه شده‌اید، دیگر چه کاری به انتخابات و… دارید. شما خودتان افراد را تعیین کنید و جلو بروید. حضرت امام- البته من شنیده‌ام، خودم متن را ندیده‌ام، صرفا به عنوان یک شنیده می‌گویم- پاسخ می‌دهند که شما نه می‌توانید حکومت را اداره کنید و نه می‌توانید دین را احیاء کنید. یعنی شما با اجتهاد شیعی و متناسب با شرایط زمانه‌تان می‌خواهید این کار را انجام دهید.

من یک مثال دیگری بزنیم در حوزه مردم‌سالاری دینی. مثلا شما می‌خواهید یک روستا را اداره کنید. آیا برای اداره آن می‌روید یک ساختار بزرگ مثل مجلس خبرگان طراحی می‌کنید؟ اما گاهی می‌خواهید یک شهر را اداره کنید، یا می‌خواهید یک کشور را اداره کنید. از سوی دیگر شرایط زمانی و مکانی که مؤثر نیز هست را هم لحاظ می‌کنید. آیا در همه این‌ها از یک ساختار استفاده می‌کنید؟

در یک جلسه‌ای ما خدمت حضرت آقا رسیدیم، بنده از ایشان سوال کردم  این مردم سالاری دینی‌ای که شما می‌گویید یک حرکت انفعالی است؟ یعنی در مقابل غرب است؟ یا یک امر تاسیسی است؟ یعنی از باب ولایت یک چیزی را جعل قانون می‌کنید؟ از باب ولایت است یا از باب احیاگری، یعنی در متون دینی این را داریم و می‌خواهیم از آن استفاده کنیم؟ ایشان گفتند این احیاگری است. گفتم مبنایش چیست؟ گفتند: امر به معروف و نهی از منکر.

شما گاهی اوقات می‌خواهید امر به معروف و نهی از منکر را در یک اجتماع کوچک اجرا کنید. مثلا شما یک کدخدا دارید و می‌خواهید بروید سراغ او و او را امر به معروف و نهی از منکر کنید. در این شرایط چه می‌کنید؟ خیلی راحت می‌روید و این کار را انجام می‌دهید. اما اگر در این دوره و زمانه جامعه‌ای بخواهد به این امر واجب خود عمل کند چه باید بکند؟ نیازمند ساختار متناسب با این زمانه است. لذا می‌گویید من مجلسی را تشکیل می‌دهم که وظیفه آن امر به معروف و نهی از منکر به نمایندگی از مردم است. یعنی ناظر بر دولت است که اگر منکری خواست اتفاق بیافتد جلوی آن را بگیرد. اگر در انجام معروفی کوتاهی صورت می‌گیرد به او تذکر دهد که آن را انجام دهد.

در یک جلسه‌ای ما خدمت حضرت آقا رسیدیم، بنده از ایشان سوال کردم  این مردم سالاری دینی‌ای که شما می‌گویید یک حرکت انفعالی است؟ یعنی در مقابل غرب است؟ یا یک امر تاسیسی است؟ یعنی از باب ولایت یک چیزی را جعل قانون می‌کنید؟ از باب ولایت است یا از باب احیاگری، یعنی در متون دینی این را داریم و می‌خواهیم از آن استفاده کنیم؟ ایشان گفتند این احیاگری است. گفتم مبنایش چیست؟ گفتند: امر به معروف و نهی از منکر.

مثلا در دین‌‌تان دارید «فاجتنبوا الطاغوت». از باب منکر می‌خواهید جلوی حاکمیت طاغوت را بگیرید. ساختار این در دنیای جدید به چه صورت خواهد بود؟ در این زمانه و با توجه به شرایط زمانی و مکانی به چه صورت می‌شود؟ حالا ما به خاطر شباهتی که پیدا می‌کند به دنیای مدرن- که مثلا در جهان غرب مجلس دارند و ما هم داریم- بگوییم که این برگرفته از آنهاست؟ نه! این از زمین تا آسمان با آنها تفاوت دارد. اگر چه نسبت به شرایط زمانی مشترک هستیم.

از طرفی مقام معظم رهبری به یک مجموعه‌ای مانند دفتر تبلیغات اسلامی می‌گویند نماد روشنفکری. می‌خواهم عرض کنم شاید در مقابل آن جریان متحجر بتوانیم جریان دیگری را نیز با این عنوان تعریف کنیم.

این تعریف را می‌توانیم داشته باشیم. یا مثلا روشنفکری دینی که در میان جریان‌شناس‌های ما مشهور است. می‌گوییم روشنفکرهای دینی ما کسانی هستند که بدون روش اجتهادی می‌خواهند دین را با مدرنیزم متناسب کنند. این را ما می‌گوییم روشنفکری دینی. این اصطلاح شده است در میان جریان‌شناس‌ها. اما در حوزه‌های دینی این مفهوم نواندیشی دینی است. سوال می‌شود این نواندیشی نسبتش با مدرنیسم است یا شرایط زمانی و مکانی؟ عرض می‌کنم این واژه‌ها، واژه‌های مشخصی نیستند و نمی‌توانند گویای فضای عمومی جامعه ما باشند.

تعبیر شما از اینکه دفتر تبلیغات اسلامی نماد روشنفکری دینی است، چیست؟

اجتهاد شیعی فقه جواهری یعنی همان که امام خمینی می‌فرماید، فقه پویا است، که زمانه برایش مساله است و متناسب با زمانه، اما با روش اجتهادی به سراغ آن می‌رود. شما اگر تفکری را در اختیار من قرار دهید، اولین چیزی که بررسی می‌کنم این است که ببینم با روش اجتهادی به این بحث ورود پیدا می‌کند؟ یا روشش روش اجتهادی نیست؟ اگر روش اجتهادی نباشد و چیزی را مطرح کند، یا به عنوان دین مطرح می‌کند، یا به عنوان دین مطرح نمی‌کند. اگر به عنوان دین مطرح نمی‌کند، به آن التقاطی گفته می‌شود. التقاطی یعنی چه؟ یعنی من یک مجموعه از تفکراتم را از دین می‌گیرم و این مجموعه‌ی دیگر را از مدرنیزم می‌گیریم، کاری هم به متون دینی ندارم. و یا تا حدودی این دو را به هم تطبیق دهم تا دچار تناقض فکری نشوم، من به این می‌گویم التقاطی.

حجت‌الاسلام و المسلمین سید عبدالمجید اشکوری

به نظر شما ما الان در حوزه علمیه جریان التقاطی داریم؟

بله، داریم. جریان التقاطی هم داریم. مهدی هاشمی جزء این‌هاست، در حوزه هم هست. جریان فرقان هم که مثلا می‌بینید یک آخوند می‌آید و آن کارها را انجام می‌دهد یک جریان التقاطی است. بسیاری از افرادی که امروزه هستند، جز این جریان قرار می‌گیرند. یعنی با روش اجتهادی نمی‌خواهد سراغ دین و مسائل زمانه برود. می‌خواهد بخشی از تفکراتش را از دین بگیرد و بخش دیگری را از مدرنیسم و این دو را بدون استفاده از روش اجتهادی با هم تطبیق دهد. من به او التقاطی می‌گویم نه نواندیش دینی. اگر آمد بدون روش اجتهادی یک مفهومی را وارد دین کرد و بعد به اسم دین به خورد انسان‌ها دارد من به این می‌گویم تحریف. این جزء جریانات تحریفی است.  یعنی می‌خواهد بدون روش اجتهادی دینی، امری را دینی کند.

اجتهاد شیعی فقه جواهری یعنی همان که امام خمینی می‌فرماید، فقه پویا است، که زمانه برایش مساله است و متناسب با زمانه، اما با روش اجتهادی به سراغ آن می‌رود. شما اگر تفکری را در اختیار من قرار دهید، اولین چیزی که بررسی می‌کنم این است که ببینم با روش اجتهادی به این بحث ورود پیدا می‌کند؟ یا روشش روش اجتهادی نیست؟ اگر روش اجتهادی نباشد و چیزی را مطرح کند، یا به عنوان دین مطرح می‌کند، یا به عنوان دین مطرح نمی‌کند. اگر به عنوان دین مطرح نمی‌کند، به آن التقاطی گفته می‌شود. التقاطی یعنی چه؟ یعنی من یک مجموعه از تفکراتم را از دین می‌گیرم و این مجموعه‌ی دیگر را از مدرنیزم می‌گیریم، کاری هم به متون دینی ندارم.

به طور مثال عرض می‌کنم. اگر کسی بخواهد «مبارزه با ولایت فقیه» را به عنوان یک امر دینی مطرح کند و مثلا بگوید دین گفته است باید مقابل ولایت فقیه ایستاد. می‌گویم با چه روش اجتهادی این را می‌گویی؟ ابتدا می‌روم سراغ روش او. می‌بینم این روش، روش اجتهادی نیست. این دیگر تحریف در دین است. شما بدون روشمندی می‌خواهید مفهومی که در دین وجود ندارد را وارد در دین کنید.

بله می‌توانید بگوییم در روش اجتهادی شیعی دو گونه مجتهد داریم، یک دسته مجتهدهایی که سوالات زمانه برایشان مطرح نیست، گروه دوم سوالات زمانه برایشان مطرح است. مثلا «در زمان غیبت چه باید کرد؟» برایش مطرح می‌شود، «حکومت را چه باید کرد؟» برایش سوال می‌شود، «امر به معروف و نهی از منکر نیازمند چه ساختاری است؟»، برایش سوال می‎شود و می‌خواهد متناسب با متون دینی پاسخ دهد.

یعنی ما جریان روشنفکری دینی را باید یا در جریان تحریفی دنبال کنیم یا در جریان التقاطی؟

بله. مثلا آقای عبدالکریم سروش. او می‌خواهد در مورد وحی صحبت کند، اما این کار را بر پایه اجتهاد شیعی انجام نمی‌دهد. بعد می‌گویند سروش یک روشنفکر دینی است. من می‌گویم نه! این را شما نمی‌گویید نواندیش دینی یا روشنفکر دینی. البته ایشان در اصطلاح جریان‌شناسی- که دقت کنید با مسائل حوزوی فرق می‌کند- روشنفکر دینی است. در اصطلاح جریان‌شناسی، روشنفکر دینی کسی است که اصل برای او مدرنیته است و می‌خواهد دین را بدون روش اجتهادی با مدرنیته تطبیق دهد. اما در اصطلاح حوزوی اینها براساس اجتهاد شیعی نواندیشی می‌کنند. یعنی برای مسائل جدید، پاسخ‌های جدید می‌دهند. اما مطالب آقای سروش که بر اساس اجتهاد شیعی نیست. وقتی من متن را می‌خوانم در آن اجتهاد شیعی نمی‌بینم. آن با روش حجیتی که یک عالم، فقیه، فیلسوف و یا متکلم ما به آن متعهد است نمی‌بینم. من می‌بینم یک سری مطالبی را از غرب و … گرفته و می‌خواهد آن را به نحوی وحی را در قالب آن بریزد که دچار تناقض فکری نشود. ما به این می‌گوییم روشنفکر دینی، البته در معنای اصطلاحی جریان‌شناسی نه در معنای حوزوی.

اگر بخواهیم روشنفکری دینی را از نظر جریان‌های التقاطی یا تحریفی در حوزه علمیه آسیب‌شناسی کنیم، به نظر شما چه اتفاقی می‌افتد و چه بستری ایجاد می‌شود که طلبه‌ها در نسبت با مدرنیته دچار یک نوع التقاط یا تحریف می‌شوند. شما در سازمان زندان‌ها تجربه‌ای هم در برخورد با این جریان‌ها داشته‌اید. خوب است از این تجارب هم بفرمایید.

بنده در تجربیاتی که در سازمان زندان‌ها داشتم و در مواجهه با منافقین و گروه‌های دیگر یک مسأله‌ای را متوجه شدم که دین کاری را انجام می‌دهد و دنیای مدرن یک کار دیگر و تفاوت‌ها از اینجا شروع می‌شود. دین آدم‌ها را از کلیات به جزئیات می‌برد، یعنی اول عناصر کلی را می‌گوید، بعد از این طریق آدم را به جزئیات هدایت می‌کند. حضرت امام می‌فرماید: کسی که ولایت فقیه را درک نمی‌کند، توحید را نفهمیده است. یعنی از کلیات به جزئیات و مصادیق می‌رسد. برعکس، کسانی که با دین دچار مشکل می‌شوند به این دلیل است که می‌خواهند از جزئیات به کلیات برسند.

وقتی شما سراغ دین می‌آیید، دین در ابتدا می‌گوید بیا تا من یک تعریفی از انسان به تو ارائه ‌دهم، بعد بگویم انسان کامل چیست؟ کمال مطلق چیست؟ از کمال مطلق و خدا شروع می‌کند تا به انسان کامل می‌رسد. می‌گوید انسان کامل دارای این خصوصیات است. بعد می‌گوید وقتی من می‌گویم روحانی، یعنی انسانی که این خصوصیات را دارد، کمال دارد و… اگر غیر از این باشد دیگر روحانیت نیست. در هر لباسی که می‌خواهد باشد. از کلیات به جزئیات می‌رساند. با توجه به این سیر، وقتی شما با فردی برخورد کردی که لباس روحانیت بر تن دارد، اما این ویژگی‌ها را ندارد، ضد روحانیت نمی‌شوی، بلکه می‌گویی این فرد روحانی نیست اما روحانیت برای شما ارزش است.

بنده در تجربیاتی که در سازمان زندان‌ها داشتم و در مواجهه با منافقین و گروه‌های دیگر یک مسأله‌ای را متوجه شدم که دین کاری را انجام می‌دهد و دنیای مدرن یک کار دیگر و تفاوت‌ها از اینجا شروع می‌شود. دین آدم‌ها را از کلیات به جزئیات می‌برد، یعنی اول عناصر کلی را می‌گوید، بعد از این طریق آدم را به جزئیات هدایت می‌کند. حضرت امام می‌فرماید: کسی که ولایت فقیه را درک نمی‌کند، توحید را نفهمیده است. یعنی از کلیات به جزئیات و مصادیق می‌رسد. برعکس، کسانی که با دین دچار مشکل می‌شوند به این دلیل است که می‌خواهند از جزئیات به کلیات برسند.

منافقین برعکس از جزئیات به کلیات می‌بردند. مثلا دست طرف را می‌گرفتند و سمت شاغالو (یکی از مناطق محروم و قدیمی قم) می‌بردند و می‌گفتند: این خانه مستضعف را ببین، آن را ببین. و بعد او را سالاریه (یکی از مناطق مرفه قم) می‌بردند و می‌گفتند: این خانه فلان حاج آقاست.  طرف وقتی این‌ها را می‌دید می‌گفت عامل بدبختی مستضعفان، روحانیت است. اینها دارند حق آنها را می‌خورند. بعد این فرد به راحتی روحانی‌کش می‌شد. وقتی سازمان به او دستور می‌داد فلان روحانی را بزن، می‌گفت حتما من بناست یکی از این مستکبرین عامل فقر را بزنم. و چون سازمان دستور داده بود انجام می‌داد. همه این‌هایی که من دیده‌ام اینطور هستند. می‌خواهند از جزئیات به کلیات برسند، تعمیم دهند و نتایج کلی بگیرند. برعکس، دین افراد را از کلیات به جزئیات دعوت می‌کند. یعنی اول به ربوبیت و ولایت الهی دعوت می‌کند و می‌گوید راه نجات شما پذیرش ربوبیت و ولایت الهی است‌، نه هر کس. لذا اگر کسی را ببینید خراب از آب درآمد می‌گویید: بله این فرد خراب از آب درآمد به دلیل اینکه این ولی الهی و تحت ربوبیت الهی نیست. لذا او را کنار می‌گذارید.

ما باید در حوزه‌های علمیه همین کار را به صورت روش‌مند انجام دهیم. این همان چیزی است امام صادق(ع) در این زمینه می‌فرماید: حق را بشناس، اهلش را خواهی شناخت. وقتی این کلیت را شناختی، اهل آن را با این کلیت تطبیق می‌دهی که ببینی آیا مطابق هست یا خیر؟! نفاق هم خود را در اینجا نشان خواهد داد. چون فرد را با این کلیت می‌سنجید و می‌بینید با این‌ تطبیق نمی‌کند و همینکه در کوچک‌ترین جایی تطبیق پیدا نکرد شما می‌توانید آن را کنار بگذارید.

پس اگر بخواهم به این سوال پاسخ دهم که چطور می‌شود بعضی‌ها اینطور می‌شوند؟ می‌گویم به این دلیل است که به جای آنکه از کلیات به جزئیات بروند، از جزئیات می‌خواهند به کلیات برسند.

چند وقت پیش شبکه BBC فیلمی را درباره ولایت فقیه پخش کرد. من دیدم دقیقا همین کار را می‌کند. مخاطب را از جزئیات به سمت کلیات می‌برد. چگونه؟ می‌گفت امام عارف است و عرفا مباحثی همچون انسان کامل و تصوف را دارند، لذا امام تحت تأثیر تصوف فلان کار را انجام می‌دهد… یعنی یک جزئی را مطرح می‌کرد و آن را تعمیم می‌داد به امام. مثلا امام از بحث احکام سلطانیه اهل سنت بحث ولایت فقیه را بیرون آورد و… سوال اینجاست که چرا از بحث امامت در تفکر شیعی به موضوع ورود پیدا نکرد؟

این با رویکرد اجتهادی شما که ‌می‌فرمایید مساله زمان و مکان در آن دخیل است و ما با یک مساله بیرونی مواجه هستیم، و مساله بیرونی، می‌شود جزئی ما چه نسبتی دارد؟

من ابتدا کلیاتی در اختیار دارم. با روش اجتهاد شیعی همین اتفاق می‌افتد. به حضرت آقا گفتم که مردم سالاری دینی یعنی چه؟ گفتند مگر امر به معروف و نهی از منکر نداریم؟ یک امر کلی است. نهی از منکر یعنی چه؟ یعنی اینکه کلیه انسان‌ها به عنوان امر واجب باید ناظر برخورد بر دیگری و بر حکومت باشند تا رفتاری برخلاف مصلحت بشری صورت نپذیرد. این یک امر کلی است.

در دوره جدید می‌خواهیم انسان‌ها را نهی از منکر کنیم. منی که فقیه هستم و قدرت دارم و در این دوره که مرجعیت عامه است و مبسوط الید، می‌توانم اعمال ولایت کنم، باید این شرایط را برای اجتماع ایجاد کنم. من چه کنم که مردم به این واجب خود عمل کنند؟ نیازمند به ساختار است. لذا، این ساختار را متناسب با خود می‌کند. اما از کلی به جزئی آمد. حالا از جزئی به کلی رسیدن چه طور است؟ می‌گوید: حکومت‌ها دو نوع هستند، یا استبدادی هستند و یا دموکراتیک و مردم سالار. حالا یا ما باید استبدادی باشیم یا دموکراتیک. دموکراتیک هم اینطور است

در واقع شما می‌فرمایید اینکه طلبه‌ها در ورطه روشنفکری به معنای مذموم کلمه می‌افتند به این دلیل است که از طریق زیست مدرن به سراغ کلیات می‌روند برای…

احسنت. اصلا دنیای مدرن این است. دنیای مدرن، دنیای استقراء است.

و نمی‌توانند میان آن کلیات و زیست مدرن نسبتی برقرار کنند.

بله. دقیقا. می‌خواهند از جزئیات به کلیات برسند. اگر به عکس عمل کنند و از کلی به جزئی برسند درست می‌شود.

این یک ضعف روشی است. از آن طرف چطور؟ آیا جریان اجتهادی ما توانسته پاسخگوی نسبت آن کلی و جزئی باشد؟ شاید بخشی به این خاطر باشد که طلبه جوان احساس می کند که درست است که ما رویکرد اجتهادی را پذیرفته‌ایم، اما هرچه نگاه می‌کنیم می‌بینیم که ظاهرا یک سنت‌گرایی پنهانی در این شیوه اجتهادی وجود دارد، به همین خاطر نسبتی میان آن کلی و زیست مدرن برقرار نمی‌کنند و به سراغ ورطه روشنفکری می‌روند.

مشغول کار هستیم. هم ما و هم حوزه‌ اجتماعی ما مشغول کار هستیم. می‌گویند وقتی میرزای شیرازی حکم تحریم تنباکو را داد، ناصرالدین شاه، علما را جمع کرد و گفت: من دیده‌ام شما بالای منبر در مجالس روضه و غیره تنباکو می‌کشید، بروید بالای منبر تنباکو بکشید تا مردم بفهمند که فتوای شما با فتوای میرزای شیرازی متفاوت است. مرحوم آشتیانی بلند شد و گفت که این تحریم، فتوا نیست. این حکم است، و چون حکم است ما نمی‌توانیم خلاف آن عمل کنیم. هنوز این مفهوم در جامعه شکل نگرفته است و برای ناصرالدین شاه هم مبهم است. ناصرالدین شاه می‌گوید این «حکم» چیست؟ مرحوم آشتیانی برای او آن مثال معروف را می‌زند که پدری است که یک دختر و دو پسر مجتهد جامع الشرایط دارد. یکی از پسر‌ها می‌گوید دختر از زمین ارث می‌برد و دیگری می‌گوید نمی‌برد. اختلاف فتوا دارند. دختر به سراغ پسری می‌رود که قائل دختر از زمین ارث نمی‌برد و می‌گوید ارث پدرم را بده. پسر می‌گوید از منظر من تو ارث نداری. دختر می‌گوید من مقلد تو نیستم، بلکه مقلد آن برادر دیگرم هستم. می‌روند نزد قاضی. اینجا قاضی براساس اجتهاد خودش حکم می‌کند، دیگر فتوا نمی‌دهد. وقتی که حکم داد دیگر این مجتهد نمی‌تواند بر اساس اجتهاد خودش عمل کند. باید به حکم عمل کند. شاه متوجه معنای حکم می‌شود. مرحوم آشتیانی می‌گوید میرزا متناسب با ولایتی که دارد، حکم داده است. وقتی که حکم داد، من مجتهد نمی‌توانم به فتوای خودم عمل کنم.

به این روش، روش اجتهاد شیعی گفته می‌شود. چرا در برابر سوال شما این مثال را زدم؟ جوان ما تصور می‌کند وقتی با مدرنیته روبرو می‌شود باید همه مسائل را همین الان پاسخ دهیم. در حالیکه این در حال حاضر برای ما مسأله است. می‌خواهیم مسأله را با روش اجتهاد شیعی حل کنیم. وقتی که حل کردیم تولید نظریه‌ کرده‌ایم. این نظریه را باید به جامعه ارائه دهیم تا مورد پذیرش اجتماعی قرار بگیرد تا اراده ملی شکل بگیرد و این نظریه عملی شود. حوزه‌های علمیه ما در حال تلاش علمی برای این کارها هستند.

یک زمانی قبل از پیروزی انقلاب، برای حوزه‌های ما مسائل معرفت‌شناسی اصلا مساله نبود. کم‌کم با شک‌های اپیستمولوژی در دانشگاه‌ها روبرو شدند، بعد مجتهد و عالم شیعی ما شروع به پاسخگویی کرد که امروز شما کتاب‌های معرفت‌شناسانه را به وفور می‌بینید. این در حالی که بیست سال قبل، یکی دو مورد بیشتر نبود، مانند کتاب ایدئولوژی تطبیقی شهید مطهری و آن هم با قلم آن روز. ما امروز به این سمت حرکت می‌کنیم. لذا انتظار اینکه به مجتهد شیعی بگوییم تو باید یک لقمه حاضر و آماده از قبل آماده کرده باشی که به محض مواجهه در اختیار من بگذاری، درست نیست. بلکه جریان شیعی وقتی با مسائل روبرو می‌شود، سعی می‌کند با روش اجتهاد شیعی -که زمان بر هم است- پاسخ‌های جدید ارائه دهد.

در نظام سیاسی ما هم به همین صورت است. مثلا در نظام سیاسی ما ساختاری با عنوان مجمع تشخیص مصلحت نظام وجود نداریم. بعد متوجه می‌شویم یک جای کار دارد می‌لنگد. بر اساس روش اجتهادی می‌رویم سراغ متون دینی و شروع به تأمل می‌کنیم و یک ساختاری را طراحی می‌کنیم. شورای عالی انقلاب فرهنگی هم همین‌طور. این ساختارها را برای متناسب‌سازی فراهم می‌کنیم. به همین دلیل من معتقدم با روش اجتهاد شیعی می‌توان این کار را انجام داد اما آیا همه پاسخ‌ها را امروز تولید کرده‌ایم؟ خیر. آیا می‌توان به مسائل پاسخ داد؟ بله، می‌شود اما اینگونه هم نیست که اجتهاد شیعی دست بسته باشد، متناسب با زمانه می‌توان این کار را انجام داد. الان ما مهم‌ترین گام را برداشته‌ایم. مهم‌ترین گام نظام سیاسی‌ای است که به آن نظام ولایت فقیه می‌گوییم. یعنی نظام مردم سالاری‌ای که دینی است و مبتنی بر مبانی دینی ما است و به آن کلیات هم باز می‌گردد. حالا باید برویم سراغ ساختارهای دیگر و همین کار را انجام دهیم. مثلا در حوزه ساختار علمی، فرهنگی و اقتصادی هم باید اقدام کنیم. این برای ما مرحله گذار است. همان‌طور که الان آقا مراحل را گام‌به‌گام می‌کند، الان ما یک گام را برداشته‌ایم و باید سراغ گام دوم برویم. باید دید این تکالیف نانوشته چیست؟ این تکالیف نوشته شود تا ان‌شالله تمدنی مبتنی بر این تفکر شکل بگیرد.

حجت‌الاسلام و المسلمین سید عبدالمجید اشکوری

برای اینکه ما در آینده بتوانیم یک نواندیشی اجتهادی حوزوی را ترسیم کنیم که بتواند به اکثر مسائل پاسخ دهد، طبیعتا حوزه علمیه باید بستر تضارب آراء را بپذیرد. به نظر شما حوزه تا چه اندازه این بستر را پذیرفته است؟

بله. یقینا باید بستر تضارب آراء را بپذیرد. تضارب آراء، فکر کردن، کرسی‌های آزاداندیشی، اینها موضوعات جدی ما است.

شما تحلیل‌تان از وضعیت موجود چطور است؟

ما آن روشمندی‌ را هنوز پیدا نکرده‌ایم. مثلا روشمندی کرسی آزاداندیشی چگونه است؟ برای برگزاری کرسی‌های آزاداندیشی چه روشی را باید به کار بگیریم؟ چگونه یک فکر را نقد کنیم؟ چگونه اجازه دهیم یک فکری مطرح شود که آسیب اجتماعی نزند؟ مشکلاتی که ما در مناظرات دانشگاهی داریم را به وجود نیاورد.

بد نیست خاطره‌ای را برای شما نقل کنم. در یکی از مناظرات دانشجویی، بخشی از دانشجویان تحکیم یک طرف بودند و بچه‌های بسیج طرف دیگر. در سالن مناظره که مثلا سالن آزاداندیشی بود هر دو گروه سازمان‌دهی کرده‌بودند و در نقاط مختلف سالن نشسته بودند. هر دو طرف هماهنگ کرده‌ بودند که شما کاری نداشته باشید که دو طرف مناظره چه می‌گویند؟ بلکه هر زمان که سخنران ما صحبت کرد هورا بکشید و هر زمان که سخنران طرف مقابل صحبت کرد هو کنید. من آنجا توضیح دادم که اینجا بازی استقلال- پرسپولیس نیست! اینجا مکانی است برای آزاداندیشی. جلسه مدیر دارد، موضوعی را مشخص می‌کند و از من می‌خواهد که نظر خود را درباره آن مطرح کنم و از طرف مقابل می‌خواهد که با توجه به اظهارات من دیدگاهش را مطرح کند. البته طرف مقابل بنده هم دنبال کشف حقیقت نبود. او به دنبال تأثیرگذاری بر افکارعمومی و رأی نمایندگی مجلس خود بود. چه می‌کرد؟ سراغ عملیات روانی می‌رفت. یک مرتبه بیست تا مسأله مقابل من ردیف می‌کرد. مثلا می‌گفت: در حوزه سیاست ما به دنبال آزادی هستیم، شما چرا جلوی آزادی‌ها را می‌گیرید؟ در حوزه اقتصادی چرا اینطور است؟ چرا آنجا اینطور است؟ و… طبعا هر کدام از یک سوالات نیازمند فرصت برای بررسی و پاسخ بود. من متوجه شدم که او به دنبال فهم حقیقت نیست، بلکه دنبال تأثیرگذاری بر افکار عمومی است تا رأی بیاورد. من به این می‌گویم غیر روشمند و احساسی. ما اگر بخواهیم در حوزه بستری برای آزاداندیشی داشته باشیم، باید روشمند باشد.

الحمدلله یک سری مراکز تخصصی با عنوان مرکز تخصصی فقه تأسیس شده است که بخش کوچکی از این بستر را فراهم کرده‌اند. فقه اجتهادی شیعی خودش می‌تواند بستری برای تضارب آراء باشد. یک نظریه ارائه می‌شود، اساتید می‌آیند و دیدگاه خودشان را مطرح می‌کنند، کم و زیاد می‌کنند، در این شرایط رشد حاصل می‌شود. حوزه‌های علمیه هم می‌توانند این کار را انجام دهند. اگر از من بپرسید وضعیت حوزه‌های علمیه چگونه است؟ می‌گویم نه! اینجور نیست.

علتش چیست؟ آیا علتش این است که ما علیرغم پذیرش روش‌مندی در حوزه اجتهاد، یک مقدار روی شهرت علمی تاکید مضاعف داریم.

بله. همین‌ مسائل است. اینگونه موضوعات باید روشمند مطرح شود. اگر غیر روشمند باشد ما را دچار مشکل می‌کند. مثلا اینکه بگوییم آزادی بیان باشد و هر کسی هرچه خواست به نام حوزه بگوید، این ذهن جامعه را مشوش می‌کند. حتی ذهن طلبه را هم مشوش می‌کند. طلبه‌ای که سال اول-دوم است و یا لمعتین می‌خواند می‌گوید ما که نفهمیدیم چه شد؟ این یک چیزی می‌گوید، آن یک چیز دیگری می‌گوید. هنوز هم با مبانی آشنایی ندارد و لذا دچار مشکل می‌شود. کسی که لمعتین می‌خواند یک دوره معرفت‌شناسی کار نکرده است، اصلا نمی‌داند که حجیت در مقام عمل چیست؟ روش حجیت چیست؟ این‌ها را نمی‌داند. وقتی این طلبه به یکباره وارد این فضا شود، دچار تشویش فکری می‌شود. بعد می‌گوییم آزادی بیان! در حالیکه آزادی بیان روش‌مندی لازم دارد و این روشمندی در حوزه‌های علمیه ما باید شکل بگیرد که اگر بخواهد نظریه‌ای مطرح شود در یک محیط علمی و دقیق مطرح شود. باید موضوع مشخص باشد و شخص صاحب نظر باید کار تحقیقاتی انجام دهد و نتایج تحقیقات خود را به کسانی که قرار است نظرات او را بشنوند ارائه دهد. جلسات نقد برگزار شود و ناقدین نظرات خود را اعلام کنند و در نهایت یک جلسه مناظره هم برگزار شود به طوری که مخاطب همه این مراحل را بگذراند.

مثلا اینکه بگوییم آزادی بیان باشد و هر کسی هرچه خواست به نام حوزه بگوید، این ذهن جامعه را مشوش می‌کند. حتی ذهن طلبه را هم مشوش می‌کند. طلبه‌ای که سال اول-دوم است و یا لمعتین می‌خواند می‌گوید ما که نفهمیدیم چه شد؟ این یک چیزی می‌گوید، آن یک چیز دیگری می‌گوید. هنوز هم با مبانی آشنایی ندارد و لذا دچار مشکل می‌شود. کسی که لمعتین می‌خواند یک دوره معرفت‌شناسی کار نکرده است، اصلا نمی‌داند که حجیت در مقام عمل چیست؟ روش حجیت چیست؟ این‌ها را نمی‌داند. وقتی این طلبه به یکباره وارد این فضا شود، دچار تشویش فکری می‌شود. بعد می‌گوییم آزادی بیان! در حالیکه آزادی بیان روش‌مندی لازم دارد و این روشمندی در حوزه‌های علمیه ما باید شکل بگیرد که اگر بخواهد نظریه‌ای مطرح شود در یک محیط علمی و دقیق مطرح شود.

اما در حال حاضر ما چگونه نوآوری را عرضه می‌کنیم؟ می‌گوییم طب اسلامی! یک دفعه کسی پیدا می‌شود، عمامه به سر، می‌گوید طب اسلامی! در افکارعمومی هم به او مجتهد و آیت‌الله می‌گوییم. معلوم هم نیست این چگونه حضرت آیت‌الله شد؟! می‌آید و می‌گوید طب اسلامی و حرف عجیب و غریب و غیر روشمند می‌زند. من به یکی از این‌ها گفتم: شما یک روایت دیده‌اید که علم ظنی برای شما ایجاد می‌کند که این خبر شاید از امام معصوم است. به صورت قطعی هم نمی‌توانید بگویید این از امام معصوم است. خبر واحد است، متواتر نیست. این باید بعدها راستی‌آزمایی شود که آیا واقعا اینطور است یا خیر؟ راستی‌آزمایی این هم در حوزه آزمایشگاهی است. شما این را روی چه چیزی آزمایش می‌کنید؟ گفت: روی آدم‌ها! با تعجب گفتم: روی آدم‌ها آزمایش می‌کنید؟ یعنی آدم‌ها را به کشتن می‌دهید تا دچار مشکل می‌کنید که بگویید روایت درست است یا غلط است؟! آیا این روشمندی است؟ گفتم آقایی که مدعی طب اسلامی هستی این آزمایشگاه شما کجاست؟ آیا شما یک آزمایشگاه دارید که روی حیوانات آزمایش کنید و با روشمندی جلو بروید؟ وقتی اینطور باشد ذهن جامعه را هم خراب می‌کند.

جالب است. شما مثال پزشکی را می‌زنید، اما بسیاری از اندیشمندان سکولار، در مورد همین مواجهه‌ای که شما با طب اسلامی دارید و می‌گویید که این راستی‌آزمایی نشده است، آنها در مسائل مختلف علوم انسانی روش‌های پوزیتیویستی را در مقابل نقل قرار می‌دهند، و معتقدند که شما همانطور که نقل را بررسی می‌کنید، مسیرهای علمی به معنای science آنها را هم باید طی کنید تا به برداشت صحیحی از نقل برسید و معمولا جریان اجتهادی زیر بار این فضا نمی‌رود.

این بحث متفاوت است. پوزیتیویست‌ها عقل را قبول ندارند، یعنی نمی‌خواهند با روش عقلانی جلو بروند. مگر همه معارف از طریق تجربه حاصل می‌شود؟ اصلا برخی چیزها تجربه‌پذیر نیست و جزو مفاهیم عقلی است.

این دعوا همیشه وجود دارد و آنهایی هم که براساس رویکرد اخباری به سراغ طب اسلامی می‌روند می‌خواهند همین را بگویند

اشتباه است. طب اسلامی جزو امور طبیعی است و روشمندی امور طبیعی هم روش تجربی است. اما آیا من می‌توانم برای مباحث فلسفی از روش تجربی استفاده کنم؟ نه! آن روش عقلانی است و شیوه خاص خودش را می‌خواهد. علوم بسته به موضوعات‌شان روشمندی خاص خود را دارند. آن موضوع اصلا با روش تجربی جواب نمی‌دهد.

اگر شما در علوم اجتماعی با عقل تجربی به نتیجه‌ای برسید و بعد در برابر نقل دچار تعارض شوید شما بین این دو چه نسبتی برقرار می‌کنید؟

اینجا بحث عقلانیت مطرح می‌شود. همه اینها در فقه ما موضوع‌بندی دارد. می‌گوید اگر نقل با قرآن مخالف شد، اگر نقل با یک نتیجه استقرائی که علم ظنی ایجاد می‌کند روبرو شد، بعد خود این نقل را بررسی می‌کنیم. آیا خبر متواتر است؟ پشتوانه عقلانی دارد یا خیر؟ اینها جزء ابتدائیات فقهی ما است. شما باید همه اینها را لحاظ کنید. مثلا شما یک نقل می‌بینید و بررسی می‌کنید آیا پشتوانه عقلی دارد یا خیر؟ سپس سراغ بحثی در جامعه‌شناسی می‌رویدکه پشتوانه‌اش، پشتوانه استقرایی ناقص است که علم ظنی به همراه دارد. بعد نگاه می‌کنید پشتوانه این نظریه در همان حوزه چیست و درصد احتمال آن را بررسی می‌کنید و بعضا می‌بینید خود آن احتمال ضعیفی دارد.

عرض بنده هم همین است. رویکرد اجتهادی شما در حوزه عملا خودش را نیازمند روش‌های استقرائی در حوزه علوم اجتماعی و موضو‌ع‌شناسی‌ها نمی‌بیند، لذا تا الان هم کاری نکرده است.

نفرمایید کاری نکرده. اینطور بگوییم که اصلا فضای کار کردن وجود نداشته است. من مثالی عرض کنم. برادری به من می‌گفت پدرم زمان طاغوت، سال ۴۸، رفت بالای منبر و گفت درباره تعداد تسبیحات اربعه میان علما اختلاف است. بعضی‌ها می‌گویند یکبار کافی است و بعضی‌ها می‌گویند باید سه بار گفته شود و در نهایت گفت نظر آقای خمینی هم این است. از منبر که پایین آمد، او را به مدت ۵ سال به بم کرمان تبعید کردند. صرفا به این جهت که اسم آقای خمینی را برده بود. در آن شرایط و موقعیت اجازه کارکردن به او نمی‌دهند.

در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی ایران شما چند جامعه‌شناس حوزوی دارید که رشته‌اش، رشته جامعه‌شناسی باشد؟ ندارید. اما الان انجمن جامعه‌شناسان حوزوی داریم.

اینها هم که صرفا بستری برای پرورش حجت‌الاسلام- دکتر شده است. در واقع سلوک طلبگی، ما را به آنجا نمی‌برد.

قبلا همین را هم نداشتید. الان چه باید کنیم؟

علی‌القاعده اگر رویکرد اجتهادی را بپذیریم، باید زمینه مطالعات اجتماعی را در خود حوزه فراهم کنیم.

بله. الان هم انجمن جامعه‌شناسان حوزوی دارید. قبلا اصلا در این زمینه آگاهی نداشتی، اما الان بستر آن را ایجاد کرده‌ای. خود داشتن این انجمن سال‌ها طول کشیده است. یعنی فردی که هم در حد دکتری جامعه‌شناسی خوانده و هم از آن طرف فقه و اصول و فلسفه خوانده و با این مباحث آشنا شده به این حد رسیده که قدرت تفقه پیدا کرده است. اینکه بگوییم حوزه‌ها هیچ کاری نکرده‌اند…

الان طبقه مجتهد مثلا انجمن جامعه‌شناسی حوزه را مقبول می‌داند؟

بله مقبول است، چرا مقبول نباشد؟ چون حوزه به این افراد مدرک می‌دهد.

حوزه مدرک می‌دهد اما طبقه مجتهدین خود را نیازمند این می‌دانند که با انجمن علوم اجتماعی حوزه ارتباط بگیرند؟

بله. در حال شکل‌گیری است. سوالات که مطرح می‌شود، مجتهد هم ناچار به ارتباط با این بخش‌ها خواهد بود.

در واقع شما این ساختار را مقدمه‌ای می‌دانید…

بله. این همان چیزی است که حضرت آقا می‌فرمایند گام اول. می‌گوید شما ایجاد ظرفیت کردی برای آنکه گام دوم را برداری. اگر شما به بنده بگویید انقلاب اسلامی و حوزه‌های علمیه در این مدت چه کرده‌اند می‌گویم حوزه‌های علمیه برای خود ایجاد ظرفیت کرده‌اند.

به طور مثال من به دوره‌های قبل باز می‌گردم. زمانی بود که وقتی محقق کرکی وارد ایران شد، اصلا حوزه علمیه‌ای وجود نداشت. شاه اسماعیل صفوی وقتی که می‌خواست یک نفر را به عنوان شیخ‌الشریعه خود قرار دهد، اصلا در ایران روحانی‌ای وجود نداشت. چون حوزه علمیه‌ای وجود نداشت که روحانی تربیت کند. محقق کرکی چه می‌کند؟ حوزه‌ تأسیس می‌کند. وقتی حوزه تأسیس می‌کند، در این حوزه امثال شیخ بهایی، علامه مجلسی اول و دوم، فیض کاشانی، ملاصدرا، میرداماد تربیت می‌شوند تا جایی که کم کم فلسفه صدرایی تولید می‌شود.

برخی مواقع این سوال مطرح می‌شود که آیا حوزه‌های ما ایده‌آل است؟ می‌گویم: خیر. بعد پرسیده‌ می‌شود «پس هیچ‌کاری نکرده‌اید؟» می‌گویم: خیر، اینطور هم نیست که کاری نکرده‌ باشیم. اما باید صبر کرد تا در آینده ثمرات خودش را نشان دهد. حوزه‌های علمیه‌ای که زمان محقق کرکی تأسیس شد، تبدیل شد به حوزه قم و نجف که همه ما امروزه سر سفره این دو حوزه هستیم، همه ما سر سفره ملاصدار هستیم. حوزه‌ها اینگونه رشد کرده‌اند. امروز هم همین‌طور است. اگر بپرسیم که چه کرده‌ایم حوزه می‌گوید من تا امروز به اندازه ظرفیت خود این کارها را انجام داده‌ام. الی ماشالله هم نقص دارم اما با وجود همه این نقص‌ها، افراد توانمندی را تربیت کرده‌ام.

حالا ما بیاییم همان روز اول به محقق کرکی بگوییم «تو چه تولید کرده‌ای؟» او پاسخ می‌دهد «صبر کنید، اجازه دهید از فضای کنونی دولت صفویه فاصله بگیریم، حوزه‌ای تأسیس کنیم، چهارتا فقیه تربیت کنیم تا او با کار علمی بتواند فلسفه صدرایی تولید کند.» اما اگر بخواهید او را بر اساس فعالیت‌های روز اول تحلیل کنید می‌گوید «بله! من هیچ کاری نکرده‌ام»

برخی مواقع این سوال مطرح می‌شود که آیا حوزه‌های ما ایده‌آل است؟ می‌گویم: خیر. بعد پرسیده‌ می‌شود «پس هیچ‌کاری نکرده‌اید؟» می‌گویم: خیر، اینطور هم نیست که کاری نکرده‌ باشیم. اما باید صبر کرد تا در آینده ثمرات خودش را نشان دهد. حوزه‌های علمیه‌ای که زمان محقق کرکی تأسیس شد، تبدیل شد به حوزه قم و نجف که همه ما امروزه سر سفره این دو حوزه هستیم، همه ما سر سفره ملاصدار هستیم. حوزه‌ها اینگونه رشد کرده‌اند. امروز هم همین‌طور است. اگر بپرسیم که چه کرده‌ایم حوزه می‌گوید من تا امروز به اندازه ظرفیت خود این کارها را انجام داده‌ام. الی ماشالله هم نقص دارم اما با وجود همه این نقص‌ها، افراد توانمندی را تربیت کرده‌ام. ضمن اینکه توانمندی در حوزه نظریه‌پردازی خیلی مشکل است. به طور مثال شما هزار شاگرد تربیت می‌کنی، از میان این‌ها صرفا یک نخبه پرورش پیدا می‌کند که قدرت نظریه‌پردازی و اجتهاد دارد. این‌همه عالم در حوزه وجود دارد، همه‌شان مجتهد می‌شوند؟ نمی‌شوند. اصلا اگر شما همه شرایط را هم فراهم کنید، آیا همه ظرفیت مجتهد شدن را دارند؟ خیر. بعضی‌ها استعداد ندارند و … در این میان عده‌ای نخبه می‌شوند که می‌توانند در سطح نخبگانی نظریه‌پردازی کنند.

حجت‌الاسلام و المسلمین سید عبدالمجید اشکوری

ما در پیشینه حوزوی خودمان، به ویژه در یکی دو دهه بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، تجربه قابل توجهی در برخورد با روشنفکران دینی‌ای داشتیم که امروزه در حاشیه حوزه یا حتی خارج از حوزه قلمداد می‌شوند که حتی شاید در تقسیم‌بندی شما هم التقاطی به شمار آیند، امثال آقای ملکیان و شبستری و افرادی از این گروه. امروز میان ما به عنوان حوزه و این افراد هیچ‌گونه دیالوگی برقرار نیست. الگوی پیشنهادی شما برای اینکه حوزه علمیه با این جریان مواجهه پیدا کند، چیست؟

گفتگوی روشمند. تفسیر من از التقاط چه بود؟ فاصله گرفتن از روش اجتهادی بود. گاهی شما «التقاطی» را به عنوان یک برچسب استفاده می‌کنید، از آنجایی که ما به سازمان مجاهدین خلق و… که سابقه بد تروریستی داشتند می‌گفتیم التقاطی، شما اسمش را نگذار التقاطی، اسمش را بگذارید ادغامی. چون خود واژه التقاط یعنی قاطی کردن، این که چیز خاصی نیست…

شما به لحاظ روشی تحلیلش می‌کنید. الگوی پیشنهادی‌تان برای مواجهه چیست؟

به صورت روشمند می‌نشینیم با هم گفتگو می‌کنیم. نه اینکه بیاییم در فضای سیاسی و با روش‌های دیگر مواجهه داشته باشیم. حوزه می‌آید به صورت روشمند وارد گفتگو می‌شود. در سطح اجتماعی ما که الان فضا مناسب است. درست است که شما می‌گویید طرف این واژه «التقاطی» را می‌گیرد و تندروی‌هایی می‌شود و تهمت می‌زنند و بعضا به ناسزاگویی ختم می‌شود، این به دلیل عدم وجود روش‌های لازم است. اما اگر افراد به روش‌ها تن بدهند، نظریه را مطرح کنند، نقد شود و… آسیبی هم به نظام و افکارعمومی وارد نمی‌کند. چرا که حرف‌ها نقد می‌شود و نظریات مقابل آن هم شنیده می‌شود.

کتابی است به نام «بازتاب اندیشه» که مرکز تخصصی صدا و سیما منتشر می‌کند. من این کتاب را خیلی دوست دارم. یک کار روشمند است. در آن کتاب می‌آید می‌گوید فلانی در مقاله‌اش این مطلب را گفته است، بعد در پاورقی نقدهای وارد به آن مطلب را نیز می‌آورد. من ِمخاطب وقتی می‌خوانم هم نظر نویسنده را می‌خوانم و هم نقدهای نسبت به آن را. این برای من توان داوری و قضاوت ایجاد می‌کند. ما باید برای جامعه هم فضایی فراهم کنیم که توان قضاوت پیدا کند. یعنی نظریه‌پرداز بدون رفتارهای پوپولیستی و عملیات روانی یک موضوع خاص را مطرح کند تا بر اساس آن گفتگوی روشمند شکل بگیرد.

اگر بپرسید در این حوزه آسیب‌هایی وجود دارد؟ می‌گویم بله آسیب‌هایی وجود دارد. افراد تندرویی هستند که اجازه نمی‌دهند شرایط ایجاد شود. گاهی طرف مقابل هم اینطور رفتار می‌کند و حاضر نمی‌شود تن به چنین کاری دهد و بنشیند و روشمند بحث کند.

شما ببیند در برنامه زاویه چنین اتفاقی در صدا و سیما افتاده است. چقدر زیباست. یا مثلا همین برنامه میدان انقلاب در حوزه مسائل سیاسی. مثلا میان موافقین برجام و مخالفین آن مناظره گذاشت. کم‌کم حوزه اجتماعی ما را در این موضوع عقلانی کرد. باید سراغ این مدل‌ها برویم.

پاسخ دهید