کارنامه پژوهش‌های جامعه‌شناسی تشیع در گفت‌وگو با دکتر سارا شریعتی؛

living-as-a-clergymanدر نمایشگاه کتاب امسال، دو کتاب از مجموعه کتاب‌های «جامعه‌شناسی تشیع» با عنوان‌های «طلبه زیستن» و «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی» منتشر شد که به قلم مهدی سلیمانیه و آرمان ذاکری؛ دو تن از شاگردان دکتر سارا شریعتی (دختر ۵۱ ساله دکتر علی شریعتی و استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران) و تحت نظارت وی تدوین شده بود. در گفت‌وگو با خانم دکتر شریعتی به بررسی کارنامه گروه جامعه‌شناسی تشیع و برنامه‌های پیش‌روی آن پرداختیم.

چه دغدغه‌ای سبب شد شما پیگیر پروژه‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» شوید و در نتیجه، گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع شکل بگیرد؟

شاید بتوان دغدغهٔ مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزهٔ تحقیقاتی‌شان جامعه‌شناسی دین است؛ چون طبیعتاً به تبع همهٔ جامعه‌شناسان بزرگ، این اشخاص به سراغ دین رایج در جامعهٔ خودشان می‌روند و این دین را موضوع مطالعهٔ قرار می‌دهند. در جامعهٔ ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعهٔ حوزه‌هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تأثیر پذیرفته‌اند یا بر آن تأثیر گذاشته‌اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می‌رسد مطالعات جامعه‌شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایش‌هایی چون «شیعه شناسی» که حوزهٔ چندرشته‌ای و گسترده‌ای است، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبه‌روییم و بسیار نیازمند پژوهش‌های تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاماً اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزهٔ جامعه‌شناسی دین در ایران احساس می‌کنیم و البته می‌توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام‌شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده‌اند.

در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه‌شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعهٔ امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازندهٔ اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین‌کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار است. دین در مرکز «مسائل» اجتماعی ما قرار دارد و در همهٔ حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و… مؤثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی است که چه موافق، چه مخالف دین، دغدغهٔ شناخت و فهم این جامعه را دارند؛ جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورت‌ها بود که جمعی از دانش‌آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهش‌شان در حوزهٔ جامعه‌شناسی بوده است، شکل گرفت.

در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعهٔ جامعه‌شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می‌یابد. چرا که مثلاً اگر خشونتی که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می‌شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتاً انتقادی ست، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی‌رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می‌شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرت‌هاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می‌زنند.

فکر نمی‌کنید که با این تفاصیل، متهم شوید که با پیش‌فرض‌های مبتنی بر مبانی فکری دکتر شریعتی وارد این پروژه مطالعاتی شده‌اید و یک هدف ایدئولوژیک و حتی سیاسی را پیگیری می‌کنید؟

از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچ‌کس حتی دورکیم مؤلف «قواعد روش» نیز که کنار گذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش‌فرض‌ها و پیش‌داوری‌ها را اساس هر روش علمی می‌دانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش‌آموختهٔ جامعه‌شناسی می‌دانیم که مبنای کار ما حرکت از «چیزها به ایده‌ها» است و نه بر عکس. و ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همهٔ «تکنیک‌های ابژکتیواسیون» است. با این حال من فکر می‌کنم نباید به دام خنثی بودن کاذب هم افتاد. اینکه پس از پژوهش جمع‌بندی نظری ارائه کنیم و اصولاً پژوهشمان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائلمان باشد، نه‌تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه لازمهٔ آن است.

اهداف و نتایج اصلی فعالیت این گروه در جریان این پروژه چیست؟

 آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می‌شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرت‌هاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می‌زنند.

هدف، نخست طرح این بحث در جامعهٔ علمی ایران، ارائهٔ کتاب‌شناسی‌ای معطوف به پیشینهٔ پژوهش‌های نظری و تجربی در حوزهٔ مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است؛ نتایجی که تاکنون بدان دست‌یافته‌ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل‌گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیهٔ یک پیشینهٔ مطالعاتی و شناسایی آثاری که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانهٔ ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه‌شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه‌شناسی تشیع را معرفی کرد و از همهٔ صاحب‌نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود. تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه‌مدت فعالیت‌های این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزهٔ جامعه‌شناسی دین برگزار شده است، مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعهٔ علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصاً تشیع جلب کند.

آیا در مسیر پروژه و فعالیت گروه، به موانع و مشکلاتی هم برخورد کردید؟ این موانع از چه سنخی بوده‌اند و نحوه مواجهه شما با این موانع چگونه بوده است؟ این سؤال را با توجه به این می‌پرسم که هم فعالیت‌های پژوهشی به صورت گروهی در ایران چندان مسبوق به سابقه نیست و هم موضوعی که شما پیگیری می‌کنید، به گونه‌ای بکر و فاقد پیشینه تحقیقاتی قابل توجه است.

بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچ‌گونه امکانات، آن هم در حوزهٔ کلانی چون دین که نهادهای رسمی شناخته‌شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتاً مسئله‌ساز است اما پایداری این جمع، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعهٔ علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته‌ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آن‌ها موفق باشیم.

نحوه انتشار آثار این پروژه و گروه از چه منطقی پیروی می‌کند؟ آیا طبق اولویت‌های شما و گروهتان اقدام به انتشار اثر می‌کنید و یا انگیزه‌های دیگری نیز دخیل است؟

نحوهٔ انتشار آثار تا کنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان‌نامه‌هایی است که در حوزهٔ جامعه‌شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان «جامعه‌شناسی تشیع» حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی»نوشتهٔ آرمان ذاکری و همچنین «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پیگیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده‌سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائهٔ این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.

گروه تحت اشراف شما تاکنون جلسات و همایش‌هایی نیز برگزار کرده است. آیا علاوه بر پروژه کتاب‌شناسی، در آینده به برنامه‌های دیگری نیز خواهید پرداخت؟

Movaajeheبرنامه‌های آتی ما، انتشار کتاب‌شناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتاب‌شناسی، در نظر داریم به سراغ پایان‌نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در این است که اکثریت این پایان‌نامه‌ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می‌شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی‌شوند در حالی که برخی از آن‌ها حاصل سال‌ها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزهٔ مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.

در میان دو اثر منتشر شده فعلی، کتاب «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه از ایده بسیار نو و بکری برخوردار است. با این حال، نویسنده اذعان دارد که دستاوردهای این پژوهش، قابل تعمیم نیست و نمونه‌های مورد مطالعه، نه به صورت تصادفی بلکه هدفمند انتخاب شده‌اند. اساساً چرا از همان ابتدا از نمونه‌گیری تصادفی برای ایجاد قابلیت تعمیم استفاده نشد؟

در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابیلت تعمیم داشته ‌باشند»، مفصلاً پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایرهٔ تصمیم‌گیری پژوهشگر است.

نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی» است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این‌گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی آن‌ها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیرند.

عامل تعیین‌کنندهٔ دیگر، وجود با عدم وجود پیشینهٔ تحقیق در حوزهٔ مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آن‌ها قابلیت تعمیم داشته باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهش‌های پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهش‌های کمی بعدی وجود نداشت.

سومین عامل، ناشی از خلأ مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلأ مفهوم‌پردازی را که علوم اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.

و در نهایت می‌توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل می‌شود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزهٔ علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعهٔ آماری است که تا کنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزهٔ جامعه‌شناسی دین فراهم نشده است. به نظر می‌رسد چنین شرایطی مهدی سلیمانیه را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.

یعنی امکان نداشت با همکاری نهادهای حوزوی و اعتمادسازی، به یک پژوهش گسترده و قابل تعمیم پرداخت؟ چون ما نمونه مشابهی را در آثار برخی جامعه‌شناسان معاصر داشته‌ایم که نتایج پژوهش‌های نسبتاً گسترده خود از طلاب حوزه را منتشر کرده‌اند، بدون آنکه حساسیت خاصی ایجاد شود. نمونه بارز آن، بخشی از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور است.

فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان‌نامهٔ فردی و از جانب یک پژوهشگر مستقل بدون همکار و همراه انجام شده است در نتیجه یک پروژهٔ تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است و از سویی نه بر «مشاهدات ساخت‌نایافته» که بر مشاهدات شخصی روشمند مبتنی بوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به پیچیدگی عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم‌سازی بیشتری برخوردارند.

شما در مقدمه این کتاب، از نظام جامع طلبگی و سیاست جامعیت در حوزه سخن گفته‌اید و حوزه قم را در قیاس با حوزه نجف، از منظر «پاسخ‌گویی به تمامی نیازهای بشر» موفق‌تر دانسته‌اید. این گزاره از چه پشتوانه علمی و عینی برخوردار است؟ و آیا این جامعیت و تمامیت‌گرایی با گزاره دیگری که در انتهای مقدمه درباره تخصص‌گرایی در حوزه قم آورده‌اید منافات ندارد؟ (هرچند خودتان به پارادوکسیکال بودن این دو مسئله اشاره کرده‌اید.)

در این مقایسه، من از موفقیت حوزهٔ قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده‌ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی‌تر پذیرفته‌اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت‌الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته‌اند: «باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کمّا و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد». بحث من دربارهٔ این سیاست «توسعه» و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است.

توضیح می‌دهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پیگیری می‌شود و در شکل توسعه‌گرایی ظهور می‌یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه‌ها، ایجاد مؤسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزهٔ مداخلهٔ طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می‌شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی می‌کند. و از این روست که پدیده‌هایی چون مدرک‌گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب به وجود می‌آید. طلاب در نتیجهٔ درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر… با مسائل و نیازهای جدیدی روبه‌رو می‌شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می‌شود و مثلاً طلبه‌ای که در زمینهٔ ورزش، سینما یا دانشگاه… در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان دیگری احساس می‌کند؛ چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبهٔ تخصصی مصون نمانده و امروز صحبت از «تبعیض در تقلید» می‌شود.

در عین حال به نظر می‌رسد این تخصصی شدن با بسط دایرهٔ فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال «فقه سیاسی»، «فقه اقتصادی»، «فقه مدیریتی»، «فقه هنری»، «فقه پزشکی»، «فقه محیط زیستی»، «فقه کشاورزی»، «فقه و ورزش» و حتی «فقه هسته‌ای»،… موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش‌هایی که می‌توان مطرح کرد این است: آیا بسط دایرهٔ فقاهت، «جامعیت علوم را به «جامعیت فقه» تقلیل نمی‌دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر، حدیث، فلسفه، کلام، ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می‌شد به تعبیر مطهری به دانشکدهٔ فقه، بدل نمی‌کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می‌شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجهٔ بسط بی‌سابقهٔ خود به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده که رشد دیگر علوم را در حوزهٔ دین و همچنین در حوزهٔ کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود، ناممکن می‌سازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته‌اند و البته این بحث، امروزه با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی‌تر مطرح است.

از سوی دیگر، آیا توسعهٔ حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی‌شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تأثیرگذاری در جامعه حضور پیدا می‌کنند، بیش از آنکه تأثیرگذار باشند، خود از این جامعه کلان تأثیر بپذیرند؟ توسعهٔ نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همهٔ حوزه‌ها، آیا باعث نمی‌شود که دیگر از این پس فرق طلبه و غیر طلبه، محسوس نباشد و آنچه «زی طلبگی»می‌نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خود ویژگی‌هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان می‌کند؟ وجوه ممتاز «طلبه زیستن» امروز چیست؟ در کجاست؟ در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح می‌شود و بوروکراتیزاسیون حوزه با «روح»، «سنت» و «فلسفه » حوزه در تضاد می‌افتد.

یعنی شما معتقدید که بوروکراتیزاسیون حوزه و تخصص‌گرایی منجر به پدیده موسوم به «تورم فقه» شده است؟ به نظر می‌رسد که بوروکراسی کنونی حوزوی و نظام آموزشی فعلی به سمت پررنگ کردن علوم دیگری جز فقه نیز پیش رفته و از قضا، برخی سنت‌گرایان و معمرین حوزه را نسبت به کمرنگ شدن اشتغال طلاب به فقه نگران کرده است.

مقصودم این است که تخصصی شدن با بسط دایرهٔ فقاهیت ممکن شده است. اگر دایرهٔ فقاهت به همهٔ حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همهٔ نیازهای بشر، بسط پیدا نمی‌کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمی‌شد و اصولاً بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه‌ایست، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیت‌های اجتماعی زمانی اتفاق می‌افتد که حوزهٔ فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار و ایجاد تخصص به وجود آید. توسعهٔ حوزه پس از انقلاب و بسط دایرهٔ فقاهت، مسئولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنانچه می‌دانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است، اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتاً به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانون‌گذاری دارد. در نتیجه با گسترش حوزه و توسعهٔ دامنهٔ مدیریت آن، این فقه است که توسعه می‌یابد تا بتواند پاسخگوی همهٔ نیازها و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعهٔ حوزه و توسعهٔ فقه، یک رابطهٔ مستقیم وجود دارد؛ چنانکه میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین.

اما نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالاً به دلیل ضرورت پرداخت به علومی است که فقه در مقام فانونگذار می‌خواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجهٔ توسعه به وجود آمده است. مثال می‌زنم. فقه سیاسی، مگر می‌تواند جدا از مطالعهٔ علم سیاست ممکن شود؟ در نتیجه، آموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل می‌شود.

ارزیابی نهایی و کنونی شما به عنوان یک جامعه‌شناس از نهاد روحانیت و طلبه‌ها پس از این پژوهش چه تغییری کرد؟ آیا اساساً به نظریه جدیدی درباره وجوه اجتماعی حوزه علمیه و طلاب آن رسیدید؟

در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعهٔ پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ‌شناسی جامعه‌شناختی زیست طلبگی می‌پردازد- صرفاً فصلی از آن است. مهم‌ترین یافتهٔ من از این پژوهش، «تکثر انواع» در نظام طلبگی و همچنین «بوروکراتیزاسیون» حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواستهٔ آن بود.

این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آن‌ها که تفکیکشان را به زعم نویسنده دشوار می‌سازد، کلیشهٔ الگوی واحد “زی طلبگی” را به چالش می‌کشد و برساخت یک “نمونهٔ نوعی” طلبه را دشوار می‌سازد.

این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آن‌ها که تفکیکشان را به زعم نویسنده دشوار می‌سازد، کلیشهٔ الگوی واحد «زی طلبگی» را به چالش می‌کشد و برساخت یک «نمونهٔ نوعی» طلبه را دشوار می‌سازد.

در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان «طلبهٔ بوروکرات» خبر می‌دهد که در مصاحبه‌های انجام شده، به عنوان «حاضر غایبی» خودنمایی می‌کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواستهٔ پروژهٔ بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی می‌داند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره دهی دانشگاهی، – و در نتیجه پدیده‌هایی چون تقلب- ایجاد نظام مدارک شبه‌دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر و… به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیدهٔ جدیدی که در حوزهٔ قدیم کمتر با آن آشنا بوده‌ایم، حوزه‌ای که مثلاً شریعتی در «مکتب تعلیم و تربیت اسلام» از آن سخن می‌گوید.

در کتاب دیگر این پروژه، مقدمه‌ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی، نوشتهٔ آرمان ذاکری، چرا بر حکمت اسلامی تمرکز کرده و آن را به عنوان ملاک گزینش نمادهای سنت شیعی در نظر گرفته‌اید؟ (تقسیم‌بندی به فلسفه و مکتب تفکیک). در حالی که مواجهه فقها با مسائل اجتماعی نقش پررنگ‌تری نسبت به مواجهه فلاسفه و حکمای شیعه داشته است.

نخست اشاره کنم که اصولاً مطالعه سنت‌های فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیت‌های جامعه‌شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته‌ام، به این مسئله و همچنین برخی از محدودیت‌هایی که مطالعهٔ اجتماعی دین، اسلام و مشخصاً تشیع می‌تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده‌ام.

در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می‌بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصاً سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنت‌های شیعی را می‌سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی‌توان به کلیت آن جریان تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود.

علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی-و نه فقه- برای مطالعه را از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت‌ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده‌اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده‌اند، در حالی که مثلاً فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سؤالات مؤمنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتاً تا حدود «مکانیسم‌های کشف احکام» پیش می‌رود که منجر به شکل‌گیری علم اصول فقه می‌شود.

از این رو می‌توان گفت پژوهش درباره نسبت «فقه» و «علم»، روش‌شناسی متفاوتی را طلب می‌کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می‌سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آراء متأثر از فقه آیت‌الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آن‌ها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.

ولی توجه اصلی این بخش از کتاب، معطوف به ارائه گزارشی از آرای فلسفی آقای جوادی آملی بوده که عینیت و اثرگذاری اجتماعی بسیار نحیفی دارند و به مواجهه آرای فقهی ایشان با علوم اجتماعی بسیار کمتر پرداخته شده و در حد بحث «اسلامی‌سازی علوم» تقلیل داده شده است.

بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت‌الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است.

در عین حال به نظر می‌رسد وجود این فرض که در دوره پس از انقلاب تاکنون، جریانی از فلاسفه اسلامی نقشی جدی در تحولات سیاسی مربوط به حوزه علم ایفا کردند و ضرورت سنجش نقش و تأثیرگذاری آن‌ها در فضای آکادمی به خصوص از منظر اسلامی‌سازی علوم، در انتخاب مورد مطالعه نیز مؤثر بوده است.

 این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان “طلبهٔ بوروکرات” خبر می‌دهد که در مصاحبه‌های انجام شده، به عنوان “حاضر غایبی” خودنمایی می‌کرد.

انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش‌فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت‌هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنت‌های مهم فکر شیعی وجود دارد که در صورت بسط یافتن می‌تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیت‌ها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته‌اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهم‌ترین مقدمات شکل‌گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می‌تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه‌هایی باز کند که تداوم آن می‌تواند به تحولی جدی در نسبت سنت‌های شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت‌وگوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تأیید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.

نهایتاً این مسئله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آن‌ها سخن می‌گوید. فلسفه اسلامی در قرائت آیت‌الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی‌سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می‌دهد. و این یکی از مهم‌ترین نتایج این کتاب است که تکثر درونی سنت شیعی را نشان می‌دهد؛ سنتی که از گرایش‌های مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری و… تشکیل شده و نمی‌تواند به شکل مفرد به کار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنت‌های شیعی و نه سنت شیعی نام‌گذاری کرده است.

تکثر درونی سنت‌های شیعی، سلطهٔ یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می‌کشد. از این رو، مطالعات جامعه‌شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی‌رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنت‌های فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا می‌کند و به ضرر دیگر سنت‌های موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می‌یابد، بیش از هر زمان دیگری، ضروری است.

برای درک این پارادوکس، تا چه حد به مباحث و داده‌های تاریخی توجه شده است؟ اساساً تقلیل چنین مباحثی را به مسائل انتزاعی نظیر نگاه آقای جوادی آملی به بحث «اصالت وجود» از منظر فلسفه اسلامی چقدر راهگشا می‌دانید؟

«تقلیل‌گرایی» زمانی می‌تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریان‌های شیعی» را داشته باشد اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتاً می‌بایست با پژوهش‌های دیگر و در نظر گرفتن سنت‌هایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.

منبع: اندیشه پویا

پاسخ دهید