نگاهی به نقش فقه شیعی در تشکیل حکومت اسلامی؛

  • تدبیر و سیاست
  • نسخهٔ چاپی
  • همخوان کنید
  • دیدگاه شما (RSS)

درباره آرا و دستاوردهای فقهی حقوقی جمهوری اسلامی و خصوصا در زمینه نظرات فقهی حکومتی امام خمینی درباره ولایت فقیه و تفاسیری که درباره ولایت مطلقه فقیه وجود دارد، با حجت‌الاسلام والمسلمین سید جمال‌الدین باستانی از استادان حوزه و دانشگاه به گفتگو نشستیم. سید جمال‌الدین باستانی از سال ۶۱ وارد حوزه قم شد و بیش از همه در زمینه فقه و اصول از محضر حضرات آیات عظام منتظری، وحید خراسانی، سید ابوالقاسم کوکبی، سید کاظم حائری، سید محمد روحانی، و سید احمد مددی بهره برد. شایان ذکر است که وی علاوه بر تدریس در دانشگاه مفید قم، از حدود سال ۷۹ به تدریس خارج فقه در حوزه علمیه قم مشغول است.

 

در این گفتگو تلاش ما این است که نقش فقه اسلامی شیعی را در تشکیل نظام جمهوری اسلامی ایران و قوه مقننه آن بررسی کنیم. شما با یک نگاه کلی این نقش را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

موضوع گفتگوی شما موضوعی حیاتی و بنیادی است و دغدغه‌ای واقعی و جدی در پس آن وجود دارد، و آن اینکه فقه سنتی ما چگونه می‌تواند به فقهی حکومتی تبدیل شود، و احکام آن به قوانین حقوقی بدل گردد؟

آنچه بیش از هر چیز دیگر، احکام فقه منهای حکومت را از قانون حقوقی مبتنی بر فقه، یعنی فقهی که جنبه حقوقی پیدا کرده، متمایز می‌کند، دو امر است:

یکی اینکه فقه منهای حکومت، با انسانی سر و کار دارد که مؤمن و دین‌باور است و خود با رضا و طیب خاطر، با اجتهاد و تفقه در دین و یا با مراجعه به فقیه مرجعی که خود برگزیده است، درصدد یافتن تکلیفی است که بین خود و خدای خود احساس می‌کند، اعم از اینکه آن تکلیف در نحوه ارتباط و رفتار او با خود و با خدای خود باشد، و یا با طبیعت و یا شخص ثالث.

امر دوم اینکه فقه قبل از حکومت، اگرچه مربوط به همه تعاملات انسان با دیگران است، ولی در آن تحمیل بیرونی وجود ندارد، و داور در صحت مرجع حکم، و قاضی درباره اطاعت و عصیان آن، خود فرد و خدای اوست، و غایت مجازاتی که شخص در قبال گناهش می‌شود، عذاب وجدانی است که خواهد داشت.

این در حالی است که قانون حقوقی چنین نیست. در قانون حقوقی، اولا مخاطب قانون، همه افراد جامعه هستند، و نه خصوص معتقدین به آن قانون. در قانون حقوقی مبتنی بر فقه هم قرار است یک حکم بر همه آحاد مردم تنفیذ شود؛ خواه معتقد به فقه باشند و یا نباشند، بلکه خواه مسلمان باشند یا نباشند. طبیعتا این تنفیذ همراه با جبر حاکمیتی و ضمانت اجرای مادی خواهد بود.

به‌طور کلی، قانون حقوقی بایدها و نبایدهایی است که توسط مقنن جعل شود، تا ارزش‌های پذیرفته شده مقنن را در قالب نظم و امنیت اعتبار بخشد، و لذا باید همگان به آن ملتزم باشند تا هدف آن تأمین گردد، و به همین خاطر با تحمیل بیرونی و ضمانت اجرای مادی همراه است.

قانون، وقتی قانون حقوقی است که فارغ از اینکه چه خاستگاهی دارد، توسط حاکمان این‌دنیایی پیگیری و مراقبت شود، و متخلف از آن مجازات گردد. پس از وضع یک قانون، این فرد نیست که انتخاب می‌کند که به آن ملتزم باشد یا نه، بلکه این حاکمیت است که به سراغ فرد می‌آید و از او مطالبه التزام و اطاعت می‌کند، چه آن فرد به آن قانون یا به یک ماده‌قانونی باور داشته باشد و یا باور نداشته باشد، و احیانا چه قانونگذارِ آن را قبول داشته باشد یا قبول نداشته باشد.

با این حساب، در قانون حقوقی مبتنی بر فقه، عنصر «ولایت ظاهریه» اجتناب‌ناپذیر است؛ امری که در فقه منهای حکومت وجود ندارد.

حال که چنین است، إعمال قانون حقوقی مبتنی بر فقه با دو چالش مواجه است:

چالش اول اینکه آیا اساسا چنین ولایتی برای حاکم شرع ثابت است که بتواند بر کسی که او را و قانون او را نمی‌خواهد، و مثلا از دیگری تقلید می‌کند و یا قرائت دیگری از فقه دارد که این قانون در آن نمی‌گنجد و یا اساسا ایمانی به فقه ندارد و یا اهل تقوا نیست، چنین إعمال ولایتی کرده، و او را مجبور به رعایت قانون کند؟

همین‌جا عرض کنم که مرحوم امام این مشکل را با نظریه ولایت فقیه و اینکه فقیه در زمان غیبت می‌تواند بر جامعه حکومت کند، پاسخ گفت، و معتقد شد اجرای حکم فقهی در سطح جامعه به‌عنوان قانون حقوقی، مشروع است. بله، اینکه این مشروعیت به رضایت مردم و انتخاب فقیه حاکم توسط جامعه بستگی دارد یا ندارد، مسأله دیگری است که اگرچه رهبران انقلاب بعضی به این و بعضی به آن قائل بودند، ولی عملا راه انتخاب را برای تثبیت مشروعیت حکومت اسلامی برگزیدند.

توضیح آنکه عده‌ای از بزرگان انقلاب معتقد بودند فقیه جز با رضایت عمومی ولایت ندارد و نمی‌تواند حکومت تشکیل دهد. نظریه «انتخاب فقیه» بر این اساس شکل گرفت. و در مقابل این نظر، کسانی بودند که فقیه را به‌طور مستقیم، منصوب از جانب معصوم می‌دانستند، ولی به جهت آنکه کارآمدی حکومت به وجود رضایت عمومی است، باز به انتخاب مردم احترام گذاشتند. رأی سوم که البته در میان رهبران اصلی انقلاب جایی نیافت، آن بود که حکومت فقیه، به قهر و غلبه هم می‌تواند مشروع باشد. بنده از این مطلب به «مشروعیت وضعی» و «مشروعیت تکلیفی» إعمال حاکمیت اسلامی تعبیر می‌کنم. مراد از مشروعیت وضعی، إمکان تشریعی إعمال ولایت و حاکمیت است، و مراد از مشروعیت تکلیفی وجود مصلحت در آن است.

مثالی عرض می‌کنم؛ در فقه اسلامی پدر بر فرزندان صغارش ولایت دارد. این ولایت برای او مشروعیت وضعی إعمال ولایت می‌آورد؛ یعنی خداوند این اختیار را برای پدر قرار داده که احیانا فرزندانش را امر به انجام عمل و یا نهی از آن کند، و اطاعت فرزندان را بخواهد. اما همو تنها وقتی تکلیفا حق دارد آنها را امر و نهی کند که مصلحت و مفسده فرزندانش در امر و نهی او باشد. اگر در جایی بدون مصلحت یا با وجود مفسده چنین کند، تکلیفا کار نامشروعی انجام داده است، ولو کسی در اصل ولایت پدر بر فرزند شک ندارد. به عبارت دیگر، با وجود اینکه اصل ولایت پدر وضعا ثابت است، ولی ولایت پدر از نظر تکلیفی بی‌چون و چرا نیست.

غلط مشهوری هست که نظریه انتخاب را منکر نصب می‌دانند و آن را در مقابل نظریه نصب قرار می‌دهند؛ چرا که از دیدگاه شیعه، ولایت در زمان غیبت از آن امام زمان(عج) است، و هر ولایت دیگری طبعا در طول ولایت امام زمان و به نیابت – یا بگوییم نصبِ – او واقع می‌شود. پس همه قائل به نصب هستند، ولی بعضی این نصب را مستقیما از جانب معصوم می‌دانند، و بعضی این نصب را متوقف بر انتخاب مردم می‌شمرند. تفصیل در جای خود باید پی گرفته شود.

مثالی عرفی بزنم. در لایحه بودجه معمولا مبلغی به‌عنوان تنخواه در اختیار رئیس دولت قرار می‌گیرد تا آن را در هر جا که خواست خرج کند، بدون آنکه موارد خاصی برای مصرف آن تعیین شده باشد. به عبارت دیگر چک سفید امضایی به مبلغ کذا در اختیار رئیس دولت است و امضای او پای این چک وضعا معتبر است، و بانک مرکزی به مجرد امضای رئیس‌جمهور آن را نقد می‌کند. اما آیا این بدان معناست که رئیس دولت حق دارد این تنخواه را به هر مصرفی که دلش می‌خواهد، ولو برای ساخت ویلای شخصی در فلان منطقه تفریحی خرج کند؟ یا موظف است آن را تنها در جایی خرج کند که به مصلحت مردم کشورش باشد؟ به همین خاطر است که مجلس و نهادهای نظارتی می‌توانند احیانا از رئیس دولت، در مورد مصرف این مبالغ، بازخواست کنند.

به هر حال، دیدگاه فقهی مسلط در میان رهبران انقلاب، گاهی مشروعیت وضعی تحمیل نظر فقهی حاکم بر صاحبان آرای دیگر را جز در صورت خواست اکثریت مردم و یک میثاق ملی، مورد مناقشه قرار می‌داد که این همان «نظریه انتخاب فقیه» است، و گاهی «مشروعیت تکلیفی» آن را؛ که به «نظریه نصب» مشهور است.

غلط مشهوری هست که نظریه انتخاب را منکر نصب می‌دانند و آن را در مقابل نظریه نصب قرار می‌دهند؛ چرا که از دیدگاه شیعه، ولایت در زمان غیبت از آن امام زمان(عج) است، و هر ولایت دیگری طبعا در طول ولایت امام زمان و به نیابت – یا بگوییم نصبِ – او واقع می‌شود. پس همه قائل به نصب هستند، ولی بعضی این نصب را مستقیما از جانب معصوم می‌دانند، و بعضی این نصب را متوقف بر انتخاب مردم می‌شمرند. تفصیل در جای خود باید پی گرفته شود.

به هر حال، در راستای دغدغه مشروعیت إعمال ولایت فقیه است که رهبران انقلاب ۵۷ پس از سرنگونی رژیم شاه، رفراندم تعیین شکل حکومت برگزار کردند، و یا مرحوم امام پیشنهاد تشکیل «جمهوری اسلامی» و نه «حکومت اسلامی» داد، و یا مجلس مؤسسان – به تعبیر امام در بهشت زهرای سال ۵۷ – و یا «مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی»، متشکل از نمایندگان مردم از همه اقشار و با همه نگرش‌ها لازم بود؛ کما اینکه بر اساس همین دیدگاه، قانون اساسی در نهایت، تعیین ولی‌فقیه را به اعلام نظر عمومی مردم ارجاع داد.

چالش دومی که حاکمیت فقه بر جامعه با آن مواجه است، این است که آیا همان فقهی که انسان معتقد و مؤمن پذیرای آن بود، می‌تواند قانون مناسبی حتی برای کسانی باشد که با آن همدلی ندارند؟ و اساسا حکومت بر ملتی با تنوعات شخصیتی آحادش و تطورات فرهنگی و معیشتی، به‌خصوص در دنیای متحول امروز، نیازمند انعطاف فقهی نیست؟ آیا فقه چنین ظرفیتی برای انعطاف دارد یا نه؟

خلاصه آنکه آیا می‌توان همان رساله عملیه را با یک نشست و برخاست در مجلس قانونگذاری تبدیل به یک قانون حقوقی کرد؟ و یا شاید اصلا نیازی هم به نشست و برخاست نمایندگان مردم نیست؟

واقعیت این است که دیدگاهی وجود داشت – و هم‌اکنون هم وجود دارد – که می‌گفت بعد از وجود دلیل بر مشروعیت تشکیل حکومت اسلامی در زمان غیبت، نیازی به این ملاحظات نیست، و فقیه یکه‌تاز میدان تشریع و إعمال ولایت و حاکمیت است. این دیدگاه در سه دهه‌ای که از انقلاب گذشته، وجود داشته است. در دهه شصت توسط عده‌ای صراحتا مطرح می‌شد که «باید اسلام رساله‌ای در کشور اسلامی، عینا پیاده شود». و یا به خوبی به یاد دارم که در دهه اول انقلاب، جریانی معتقد بود ما واژه‌ای تحت عنوان مستضعف در ادبیات دینی‌مان نداریم تا نسبت به آن وظیفه شرعی ویژه‌ای داشته باشیم. آنچه ما بدان موظفیم پرداخت وجوهات شرعیه است و نیاز فقرا را تا آنجا که با این وجوهات شرعی برطرف می‌شود باید تأمین کرد، و بقیه‌اش بر عهده مؤمنین است که بر اساس صدقات مستحبه عمل کنند. بنده گوینده محترم این سخن را که البته همان سال‌ها به رحمت خدا رفت، به‌خوبی به یاد دارم، و اگر نام ببرم، هم سن و سال‌های من او را می‌شناسند. او در میان جریانی سرشناس بود و مدتی نماینده مجلس هم شد.

مورد دیگر آنکه وزیر کار وقتِ همان دوره، از مخالفین قانون کار پیشنهادی دولت در حمایت از کارگران بود. او در سخنرانی‌ای که در صداوسیمای آن‌وقت هم پخش شد، گفت: بیمه بازنشستگی در اسلام نیست. کارگر تا وقتی توان کار دارد از دستمزدش زندگی می‌کند، و بعد از آن اگر پس‌اندازی ندارد که با آن زندگی کند، می‌بایست زندگی‌اش از محل وجوهات شرعیه و صدقات اداره شود!

یکی از فقهای محترم شورای نگهبان در دهه هفتاد، ظاهرا در مصاحبه‌ای گفته بود: «در جامعه‌ای که فقه حکومت می‌کند، جایی برای دانشکده‌های حقوق و تحصیل دانش حقوق وجود ندارد». و یا بزرگوار دیگری می‌گفت: «حکومت اسلامی قوه مقننه ندارد، چرا که قانون کشور اسلامی همان رساله عملیه بوده، و وظیفه حکومت اجرای آن، و غایتش پیدا کردن راهی برای اجرای آن است».

بله، ممکن است کسی که این دیدگاه را دارد، احیانا بگوید تنها وقتی می‌بایست تشکیل حکومت اسلامی داد که قاطبه مردم آمادگی پذیرش قانون منطبق بر فقه را داشته باشند؛ همانطور که به همین خاطر، بزرگان این دیدگاه، صادقانه، قدمی برای انقلاب برنداشتند، و معتقد بودند این نهضت بدون وجود پیش‌زمینه‌های فرهنگی و تربیت دینی لازم در مردم نمی‌تواند اسلامی بماند و راه به جایی نمی‌برد. این عده بعد از انقلاب هم بر سر سفره آماده انقلاب ننشستند و هنوز هم در کنارند. سرّ این نتیجه‌گیری هم آن است که فقه در این دیدگاه تنها با کسانی می‌تواند ارتباط برقرار کند که از نصاب بالایی از تعبد دینی برخوردار باشند، به‌گونه‌ای که به جهت اعتقاد نظری و تقوای عملی آماده این باشند که حیات خود را با تعبدات دینی سازگار کنند.

به هر ترتیب، انقلاب اسلامی ایران به رهبری حضرت امام در سال ۵۷ با این تفکر همراه نبود، و معتقد به لزوم توجه به افکار عمومی و ظرفیت اجتماعی در اجرای فقه بود. به همین خاطر هم انقلاب، همه اقشار را با خود همراه کرد، حتی کسانی را که مؤمن و ملتزم به فقه رساله‌ای – لااقل آنچنان‌که توده مردم و غالب متدینین بدان مؤمن بودند – نبودند. در نهضت امام خمینی، روشنفکران دینی نواندیش و حتی روشنفکران غیردینی هم با انقلاب و اهداف آن همراهی کردند. دورنمایی که اینها از حکومت اسلامی داشتند – و البته آن را از کلمات رهبران انقلاب دریافته بودند، – این بود که قرار نیست در این حکومت، هیچ عقیده و عملی – جز بر اساس روند عقلانی تقنین – بر دیگران تحمیل شود.

در دیدگاه مرحوم امام و عده‌ای از شاگردان فقیه او، این مسأله به رسمیت شناخته شده بود که قانون حقوقی مبتنی بر فقه، با ولایت ظاهری که لازمه هر حکومتی است، می‌تواند و می‌بایست تفاوت‌هایی با فقه قبل از حکومت داشته باشد.

رهبران اول انقلاب، عملا در قوانینی که مقرر می‌داشتند، علاوه بر حقانیت نسبی خود قانون، پذیرش عمومی را هم مورد توجه قرار می‌دادند. به عبارت دیگر، این بزرگواران وضع و اجرای قانونی را که مردمش آن را نمی‌پذیرند و ظرفیت قبول آن را ندارند، به مصلحت نمی‌دانستند. به‌طور خاص، در مواضع مرحوم امام، شواهد متعددی بر این مطلب وجود دارد.

مرحوم امام از این مطلب – که در مواجهه با چالش دوم مطرح شد،- در اوایل انقلاب به «مصلحت نظام» تعبیر کرد، و بعدها آن را در قالب عنوان «ولایت مطلقه فقیه» مطرح کرد؛ امری که بار معنایی بسیار فاخرتری با خود داشت. خلاصه مطلب آنکه بنده معتقدم صاحبان اندیشه انقلاب ۵۷ در پاسخ به دو چالشی که از آن یاد شد، به «ولایت‌فقیه منتخب بر حکومت» و «ولایت مطلقه فقیه» رسیدند. بعدا به مقوله ولایت مطلقه خواهم پرداخت.

آیا مراد شما این است که قانون در حکومت اسلامی، تلفیقی از فقه و عرف است؟ که از این اخیر، مثلا به «مصلحت نظام» تعبیر شده است؟

بله. در اول انقلاب مرحوم امام چنین رویکردی به تقنین داشتند؛ یعنی عنصر مصلحت را در کنار فقه رسمی مطرح می‌فرمودند، و آن را در قالب حکم ثانوی می‌دیدند. این را در پاسخ امام، در تاریخ اردیبهشت ۱۳۶۲، به سؤالی که رئیس وقت کمیسیون امور بازرگانی مجلس شورای اسلامی در طی مراحل بررسی لایحه تهیه و توزیع کالا درباره اختیارات مجلس در این مورد می‌پرسد، می‌بینیم.

سؤال این است:

«… نظر به اینکه لایحه تهیه و توزیع کالاها در مجلس شورای اسلامی در دست بررسی است، مستدعی است پاسخ دو سؤال زیر را به‌طور واضح مرحمت فرمایید که موجب مزید امتنان و دعاگویی است.

ضمنا لایحه مزبور تقدیم حضرت‌عالی می‌شود، چنانچه نظر خاصی داشته باشید، لطفا ما را مفتخر می‌فرمایید تا اصلاحات لازم انجام گیرد.

۱- در کتاب تحریر الوسیله فرعی که مرقوم فرموده‌اید: «للامام(ع) و والی المسلمین أن یعمل ما هو صلاح للمسلمین من تثبیتِ سعر أو صنعة أو حصر تجارة أو غیرها مما هو دخیل فی النظام وصلاح للجامعة.» آیا این فتوا مستقیما شامل دولت جمهوری اسلامی ایران می‌شود و یا اینکه لازم است مجلس شورای اسلامی از طرف حضرت عالی مجاز و مأمور باشد که این اختیار را به مسئولین مربوطه مثلا شورای عالی توزیع و تفویض نماید؟

۲- مطلب فوق الذکر به‌عنوان حکم اوّلی و از باب امر حکومتی است، و یا به‌عنوان حکم ثانوی است؟ که اگر از شق دوم باشد، در صورت مأموریت مجلس در موضوع قیمت‌گذاری کالاها که در بند شش ماده دو لایحه آمده است و همین طور مسأله تهیه و توزیع کالاهای اساسی که طبق بند دو ماده پنج بر عهده دولت گذاشته شده است و نیاز به تعیین مدت و دو سوم آرای نمایندگان می‌باشد.»

امام در پاسخ مرقوم فرمود:

«بسمه تعالی

۱- وکلای مجلس مجازند با احراز موضوع به دولت اجازه دهند.

۲- حکم ثانوی است.

روح اللَّه الموسوی الخمینی.» (صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۴۲۳)

اما همانطور که قبلا اشاره کردم، به تدریج این رویکرد جای خود را به ولایت مطلقه فقیه داد. بر اساس ولایت مطلقه، بسیاری از قوانین مبتنی بر مصلحت، دیگر حکم ثانوی نبود، بلکه در قالب احکام اولیه قابل تبیین بود. نمونه این سیر تحول در اندیشه مرحوم امام را در موضعی که ایشان در قبال قانون کار جنجالی‌ای که در زمان نخست‌وزیری جناب میرحسین موسوی به مجلس رفت و مواضع مخالف و موافقی یافت، می‌توان دید.

این قانون الزاماتی را در قراردادهای بین کارگر و کارفرما مقرر می‌داشت که البته در راستای مصالح استاندارد امروز جهان و مطالبات عمومی مردم بود، ولی با احکام اولیه فقهی رایج، ناهماهنگی‌هایی داشت؛ مثل تعیین حداقل‌هایی برای حقوق کارگران، و یا تعیین شرائط استخدام و یا ایجاد محدودیت‌هایی در اخراج کارگران، و یا الزام به پرداخت حق بیمه کارگران توسط کارفرما. شورای نگهبان با این قانون مخالفت‌هایی داشت. عمده این مخالفت‌ها به این بازمی‌گشت که قرارداد استخدام، قراردادی است دو طرفه میان کارگر و کارفرما، و تابعی از قانون و قاعده عام قراردادها؛ پس می‌بایست با رضایت و توافق طرفین منعقد شود. بر این اساس، طرفین در عقد این قرارداد آزادند که با توافق هم، هر قید و شرطی را بگذارند و یا بردارند. قانون کار این قاعده اولی را به ضرر کارگران می‌دید، چرا که آنها معمولا برای نان شب محتاج کار بودند و ممکن بود مجبور شوند به هر قرارداد ظالمانه‌ای رضایت بدهند. قانون کار با جانبداری از کارگر، این قاعده را با تصویب «قوانین امری» در مواردی محدود می‌کرد، و مجلس بر آن پافشاری داشت. امام در سه مرحله در این مسأله وارد شد و راه حل ارائه کرد.

در مرحله اول، کار را به روال تقنین احکام ثانوی که از چند سال قبل، آن را مقرر داشته بود، واگذار کرد. بر طبق آن روال، اگر نمایندگان مجلس با اکثریت دو سوم اعضا، به لزوم تصویب یک قانون رأی می‌دادند می‌توانستند بدون لزوم کسب تأیید شورای نگهبان آن را لازم‌الاجرا اعلام کنند.

در این مرحله، مرحوم امام مشروعیت یک قانون حقوقی را بر پایه دو مبنای فقه و مصلحت ضرور جامعه، پایه‌ریزی کرد. این همان حکم ثانوی است که در فقه رائج هم وجود داشت، و حالا شکل قانون به خود گرفته بود. امام این جعل قانونی را محتاج إعمال ولایت نمی‌دانستند. ایشان خود به این مطلب در تاریخ ۲۲ بهمن ۱۳۶۱ در ضمن پیامی به ملت ایران و مسئولین نظام به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب، تصریح کرده است. در یکی از بندهای این پیام آمده است:

«… مجلس محترم شورای اسلامی که در رأس همه نهادهاست، در عین حال که از اشخاص عالِم و متفکر و تحصیلکرده برخوردار است، خوب است در موارد لزوم، از دوستان متعهد و صاحب‌نظر خود در کمیسیون‌ها دعوت کنند که با برخورد نظرها و افکار، کارها سریع‌تر و محکم‌تر انجام گیرد، و از کارشناسان متعهد و متدین در تشخیص موضوعات برای احکام ثانویه اسلام نظرخواهی شود که کارها به نحو شایسته انجام گیرد. و این نکته نیز لازم است که تذکر داده شود که رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با ردّ احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله می‌باشند. و نیز احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس از رأی مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق ردّ آن را ندارد، و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه‌ای اقدام کند، و با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است که مخالفت با آن بدون حجت قوی‌تر خلاف طریقه عقلاست. چنانچه تغییر احکام اولیه، با شک در موضوع و عدم احراز آن با طریقه عقلا مخالف است….»(صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۳۲۱)

در مرحله دوم، امام در نامه‌ای خطاب به شورای نگهبان فرمود به واسطه اینکه دولت به شرکت‌ها و کارگاه‌های تولیدی و غیر آن، به اندازه قابل توجهی خدمات ارائه می‌کند – مثل جاده‌کشی، ارائه برق و آب و تلفن و امنیت و … – و این منفعتی است که غالبا کارفرما از آن سود می‌برد، می‌تواند در ازای این خدمات از کارفرما مطالباتی داشته باشد، و این همان محدودیت‌هایی است که در قانون کار لحاظ شده است. البته اگر کارفرمایی خواست به این محدودیت‌ها عمل نکند می‌تواند، ولی دیگر از آن خدمات محروم خواهد شد؛ و با توجه به این امر، قطعا کارفرما نیز راضی است که محدودیت‌هایی را بپذیرد. این رویکرد امام در این جهت بود که فقه حکومت را به فقه رسمی نزدیک سازد و نیازی به حکم ثانوی وجود نداشته باشد. این تلاشی است که امام در این مرحله برای حکم اولی کردن قوانینی که مصالح عمومی را تأمین می‌کرد – و از جمله قانون کار – انجام می‌دهد.

حکم ثانوی، محذورهایی دارد که بر اهل فن پوشیده نیست؛ از جمله اینکه تا جایی معتبر است که ضرورتش باقی باشد، و این می‌توانست آغاز چالش بین شورای نگهبان و مجلس باشد. نمونه‌ای از این چالش وقتی بود که در مجلس اول قرار شد قانون مالیات‌ها مورد بحث واقع شود. در آن زمان شورای نگهبان این اشکال را بر مجلس کرد که اخذ مالیات – در غیر وجوهات شرعیه – تنها به‌عنوان حکم ثانوی در هنگام ضرورت مشروع است، و مجلس تنها وقتی می‌تواند آن را وضع کند که دقیقا ضرورت آن را و مقدار آن ضرورت را نشان دهد، و بعد دقیقا به مقدار ضرورت، و تا آنجا که ضرورت باقی است، آن را مقرر کند. مجلس این قیود سخت را دست و پاگیر می‌دانست و می‌گفت این خلاف مصالح عالیه نظام است. اگر اشتباه نکنم مرحوم امام در همان مسأله، حکم به اکتفا به دو سوم آرای مجلسیان داد، و فرمود بعد از آن نیازی به اجازه شورای نگهبان نیست.

و بالاخره در مرحله سوم، که البته خیلی طول نکشید و به فاصله یک ماه از مرحله قبل بود، امام ولایت مطلقه فقیه را مطرح فرمود.

جریان این دو مرحله را در چند سخن، پیام و نامه از امام در پاییز و زمستان سال ۱۳۶۶ به خوبی می‌بینیم. نقل این کلمات از جهات عدیده‌ای مفید است.

نامه اول در پاسخ نامه دبیر محترم وقت شورای نگهبان به مرحوم امام است، بعد از آنکه امام فرموده بود که دولت می‌تواند در ازای خدماتش، شرائط و قیودی برای کارفرما مقرر کند.

متن اصلی نامه دبیر شورا، که در تاریخ ۲۶ آذر ۱۳۶۶ نگاشته شده، از این قرار است:

«… از فتوای صادره از ناحیه حضرت عالی که دولت می‌تواند در ازای استفاده از خدمات و امکانات دولتی و عمومی، شروط الزامی مقرر نماید، به‌طور وسیع بعض اشخاص استظهار نموده‌اند که دولت می‌تواند هر گونه نظام اجتماعی، اقتصادی، کار، عائله، بازرگانی، امور شهری، کشاورزی و غیره را با استفاده از این اختیار جایگزین نظامات اصلیه و مستقیم اسلام قرار دهد، و خدمات و امکاناتی را که منحصر به او شده است و مردم در استفاده از آنها مضطر یا شبه مضطر می‌باشند، وسیله إعمال سیاست‌های عام و کلی بنماید، و افعال و تروک مباحه شرعیه را تحریم یا الزام نماید. بدیهی است در امکاناتی که در انحصار دولت نیست و دولت مانند یک طرف عادی عمل می‌کند و یا مربوط به مقرر کردن نظام عام در مسائل عامه نیست و یا مربوط به نظام استفاده از خود آن خدمت است، جواز این شرط مشروع و غیر قابل تردید است؛ اما در امور عامه و خدماتی که به دولت منحصر شده است به‌عنوان شرط مقرر داشتن نظامات مختلف که قابل شمول نسبت به تمام موارد و اقشار و اصناف و اشخاص است، موجب این نگرانی شده است که نظامات اسلام از مزارعه، اجاره، تجارت، عائله و سایر روابط بتدریج عملا منع و در خطر تعویض و تغییر قرار بگیرد، و خلاصه استظهار این اشخاص که می‌خواهند در برقرار کردن هر گونه نظام اجتماعی و اقتصادی، این فتوا را مستمسک قرار دهند، به نظر آنها باب عرضه هر نظام را مفتوح نموده است. بدیهی است همان طور که در همه موارد نظر مبارک راهگشای عموم بوده، در این مورد نیز رافع اشتباه خواهد شد. دبیر شورای نگهبان – لطف الله صافی.»

امام در پاسخ چنین نوشتند:

«بسمه تعالی. دولت می‌تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می‌کنند، با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد؛ و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطه حکومت است، و اختصاص به مواردی که در نامه وزیر کار ذکر شده است ندارد. بلکه در انفال، که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است، می‌تواند بدون شرط یا با شرطِ الزامی این امر را اجرا کند….» (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۳۴)

این نامه نشان از مواضع امام در مسأله قانون کار از همان مرحله دوم دارد.

نامه بعدی مربوط به نامه مرحوم امام به امام جمعه محترم تهران و رئیس جمهور وقت است که در خطبه‌های نماز جمعه تهران در ارتباط با اختیارات حکومت و رابطه آن با احکام اولیه اسلام مطالبی ایراد کرده بود. مضمون ظاهری فرمایش رئیس جمهور وقت از جواب مرحوم امام معلوم می‌شود. منظور ما از نقل نامه، توجه به پاسخ امام است.

خطبه امام جمعه محترم در ۱۶ دی ۱۳۶۶ ایراد شد، و حضرت امام غروب همان روز این نامه را نوشتند، که توسط صداوسیما خوانده شد. متن نامه از قرار ذیل است:

«… از بیانات جنابعالی در نماز جمعه اینطور ظاهر می‌شود که شما حکومت را که به معنای ولایت مطلقه‌ای که از جانب خدا به نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم واگذار شده و اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد، صحیح نمی‌دانید؛ و تعبیر به آنکه اینجانب گفته‌ام حکومت در چهارچوب احکام الهی دارای اختیار است، بکلی بر خلاف گفته‌های اینجانب بود. اگر اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، یک پدیده بی‌معنا و محتوا باشد، و اشاره می‌کنم به پیامدهای آن، که هیچ‌کس نمی‌تواند ملتزم به آنها باشد. مثلا خیابان‌کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی یا حریم آن است، در چهارچوب احکام فرعیه نیست؛ نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گران‌فروشی، قیمت‌گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است، بنا بر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها.

باید عرض کنم حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم است، یکی از احکام اولیه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است. حاکم می‌تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان است خراب کند، و پول منزل را به صاحبش رد کند. حاکم می‌تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند، و مسجدی که ضِرار باشد، در صورتی که رفع بدون تخریب نشود، خراب کند. حکومت می‌تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک‌جانبه لغو کند؛ و می‌تواند هر امری را – چه عبادی و یا غیرعبادی – که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می‌تواند از حج، که از فرایض مهم الهی است، در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتا جلوگیری کند.

آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می‌شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض می‌کنم که فرضا چنین باشد، این از اختیارات حکومت است. و بالاتر از آن هم مسائلی است، که مزاحمت نمی‌کنم….» (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۵۱)

ذیل این نامه اشاره به مطلبی است که آیت الله صافی در نامه قبلی آورده بودند. این نامه اولین قدمی است که مرحوم امام برای تثبیت و تبیین ولایت مطلقه فقیه برداشتند. این مرحله سوم پاسخ‌گویی ایشان به معضل قانون کار بود.

مطلب بعدی، سخنی است که مرحوم امام در تاریخ ۲۳ دی ۱۳۶۶، در دیدار آیت الله صافی گلپایگانی دبیر وقت شورای نگبان فرمود که: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.» (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۵۷) این کلیدی‌ترین بخش تبیین امام از ولایت مطلقه فقیه است که در مواجهه با فقیهی درس خوانده و دقیق النظر باید گفته شود. بعدا در این خصوص بیشتر صحبت می‌کنیم.

مطلب چهارم نامه‌ای است که در پاسخ نامه سران نظام به مرحوم امام در تاریخ ۱۷ بهمن ۱۳۶۶ نوشته شد. به موجب همین نامه، مرحوم امام مجمع تشخیص مصلحت نظام را وارد نظام حقوقی کشور کرد. اگرچه توجه اصلی ما به ظرائف پاسخ مرحوم امام است، ولی نقل نامه سران هم بی فائده نیست. متن کامل نامه سران از قرار ذیل است:

«بسمه تعالی. محضر مقدس رهبر عظیم الشأن، حضرت آیت‌الله‌العظمی امام خمینی دامت برکات وجوده الشریف. در سایه اظهارات اخیر آن وجود مبارک، از لحاظ نظری مشکلاتی که در راه قانونگذاری و اداره جامعه اسلامی به چشم می‌خورْد برطرف شده؛ و همان گونه که انتظار می‌رفت، این راهنمایی‌ها مورد اتفاق نظر صاحب‌نظران قرار گرفت. مسئله‌ای که باقی مانده، شیوه اجرایی إعمال حق حاکم اسلامی در موارد احکام حکومتی است. در حال حاضر لوایح قانونی ابتدا در وزارتخانه‌های مربوط، و سپس در کمیسیون مربوط در دولت، و سپس در جلسه هیأت دولت مورد شور قرار می‌گیرد، و پس از تصویب در مجلس، معمولا دو شور در کمیسیون‌های تخصصی دارد که با حضور کارشناسان دولت و بررسی نظرات متخصصان که معمولا پس از إعلام و انتشار به کمیسیون‌ها می‌رسد، انجام می‌شود؛ و معمولا یک لایحه در چند کمیسیون، به تناسب مطالب، مورد بررسی قرار می‌گیرد، و دو شور هم در جلسه علنی دارد که همه نمایندگان و وزرا یا معاونان وزارتخانه‌های مربوط در آن شرکت می‌کنند و به تناسب تخصص‌ها اظهارنظر می‌کنند و پیشنهاد اصلاحی می‌دهند. و اگر کار به صورت طرح شروع شود، گرچه ابتدا کارشناسی دولت را همراه ندارد، ولی در کمیسیون‌ها و جلسه عمومی، همانند لوایح، کارشناسان مربوط نظرات خود را مطرح می‌کنند. پس از تصویب نهایی، شورای نگهبان هم نظرات خود را در قالب احکام شرعی یا قانون اساسی اعلام می‌دارد که در مواردی مجلس نظر آنها را تأمین می‌نماید، و در مواردی از نظر مجلس قابل تأمین نیست که در این صورت مجلس و شورای نگهبان نمی‌توانند توافق کنند، و همین جاست که نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتی پیش می‌آید؛ گرچه موارد فراوانی از این نمونه‌ها در حقیقت اختلاف ناشی از نظرات کارشناسان است که موضوع احکام اسلام یا کلیات قوانین اساسی را خلق می‌کند. اطلاع یافته‌ایم که جنابعالی درصدد تعیین مرجعی هستید که در صورت حل نشدن اختلاف مجلس و شورای نگهبان، از نظر شرع مقدس یا قانون اساسی یا تشخیص مصلحت نظام و جامعه، حکم حکومتی را بیان نماید. در صورتی که در این خصوص به تصمیم رسیده باشید، با توجه به این که هم‌اکنون موارد متعددی از مسائل مهم جامعه بلاتکلیف مانده، سرعت عمل مطلوب است. عبدالکریم موسوی، سید علی خامنه‌ای، احمد خمینی، میرحسین موسوی، اکبر هاشمی رفسنجانی.»

امام در پاسخ آورده‌اند: «بسم الله الرحمن الرحیم. گرچه به نظر اینجانب، پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط، در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه‌ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی‌ها، و جناب آقای میرحسین موسوی، و وزیر مربوط، برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد، و در صورت لزوم از کارشناسان دیگری هم دعوت به عمل آید، و پس از مشورت‌های لازم، رأی اکثریتِ اعضای حاضرِ این مجمع مورد عمل قرار گیرد. احمد در این مجمع شرکت می‌نماید تا گزارش جلسات به این جانب سریع‌تر برسد.

حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه‌ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می‌گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلو تمام‌نمای حل معضلات خویش می‌دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‌های دور و نزدیک زیر سؤال برد، و اسلام امریکایی مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادی داخل و خارج آنان پیروز گرداند. از خدای متعال می‌خواهم تا در این مرحله حساس آقایان را کمک فرماید. به تاریخ ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۶، روح الله الموسوی الخمینی.» (صحیفه امام، ج ۲۰، ص ۴۶۳ – ۴۶۵)

این اقدام رسمی امام بود برای نهادینه کردن ولایت مطلقه فقیه، تا نظام قانونگداری کشور بتواند بر اساس مصالح عمومی – و بلکه ارزش‌های مورد تأیید شرع، – جعل قانون کند. طبیعی است امام، بنا به آنچه در دیدار آیت الله صافی فرموده بود، احکام و مصوبات «مجمع تشخیص مصلحت نظام» را دیگر حکم ثانوی نمی‌دانست. به عبارت دیگر حکم بر اساس مصلحت که تاکنون به تصریح امام در نامه به رئیس کمیسیون امور بازرگانی مجلس در سال ۱۳۶۲ حکم ثانوی بود، در این مرحله حکم اولی شد. این تحولی جدی در اندیشه امام در وصول به ولایت مطلقه فقیه در قانونگذاری است.

این نقل‌های طولانی خسته‌تان نکند. در آن فوائد بسیاری است که به موجب آن سیر تحول تطبیق قانونگذاری در جمهوری اسلامی با شرع را – لااقل در نگاه امام خمینی – می‌توان شناخت.

خلاصه آنکه امام قبل از طرح نظریه ولایت فقیه، گاهی با تمسک به بحث احکام ثانویه، و احیانا بحث تزاحم بین احکام اهم و مهم تلاش می‌کند کسانی را که انعطاف در قانونگذاری کشور برنمی‌تابند با خود همراه کند. گاهی نیز می‌خواهد از احکام اولیه کمک بگیرد و از پیچ و خم آن، راهی برای حل مشاکل حکومت بیابد که با احکام اولیه منافات نداشته باشد و دچار محدودیت‌های احکام ثانویه نشود. امام در این مرحله گاهی بر مصلحت نظام تأکید می‌کند. این تأکید در اول، به این معنا بود که مصلحت نظام، یعنی حل بهینه مشاکل زندگی مردم، ضرورتی است که به خصوص در دنیای امروز که اسلام در معرض خطرات جدی است، باید مراعات شود؛ و در قدم بعد به این معنا به کار رفت که خود مصلحت‌اندیشی عقلانی که با روش‌ها و ارزش‌های دینی منافات نداشته باشد، می‌تواند بر احکام اولیه مقدم باشد. این سرآغاز ورود امام به طرح نظریه ولایت مطلقه فقیه است. ولایت مطلقه، حق قانونگذاری و جعل اعتبارات قانونی است که خداوند به رسول خدا صلوات‌الله علیه و ائمه اطهار علیهم‌السلام داده، و به نظر شریف مرحوم امام، فقیه هم آن را دارد تا بر پایه نیازها، ارزش‌ها و روش‌های مشروع، حکم قانونی اعتبار کند. این همان «ولایت مطلقه تشریعیه» است که در علم کلام به آن پرداخته شده است.

 

گویا شما تفسیر قانون‌مدارانه‌ای از قید اطلاق در بحث «ولایت مطلقه فقیه» دارید. اگر موافق باشید خوب است به این بحث ورود کنیم. بفرمایید چگونه توانسته‌اید اطلاق ولایت را با محور بودن قانون عرفی جمع کنید؟

البته پرداختن به این بحث، وقت واسعی می‌طلبد، ولی نمی‌توان و نباید از بحث اجمالی آن در اینجا چشم‌پوشی کرد. تمام مشکل در بحث ولایت مطلقه فقیه این است که تعریف جاافتاده و واحدی از آن وجود ندارد. این واژه قبل از مرحوم امام واژه چندان رائجی نبود؛ وهمان‌طور که خواهد آمد، در مواردی هم که گهگاه این واژه استعمال می‌شده، مراد گوینده، نه آن چیزی بود که مرحوم امام بعدها از آن اراده کرد. این واژه توسط مرحوم امام در کوی و برزن رواج یافت، ولی بعد از آن هر کسی از ظن خود در این اصطلاح یار امام شد، و یا احیانا با آن مخالفت کرد. توفیق امام در ترویج این واژه تمام بود، ولی به دلیلی که فعلا ورود به آن نمی‌کنم، توسط ایشان به وضوح توضیح داده نشد. تلاش من این است که این ابهام را در شناخت اندیشه مرحوم امام بزدایم. بعد از آن هر کس می‌تواند موافق یا مخالف آن باشد.

بنده تاکنون سه تعریف از این واژه سراغ دارم که هر یک در جمع و گروهی رواج دارد.

یکی از این تعاریف، ولایت مطلقه را در مقابل ولایت مشروطه می‌نشاند. حکومت مشروطه و حکومت مطلقه دو اصطلاح در علوم سیاسی است که اولی به این معناست که حاکم و حاکمان تحت قانون هستند و می‌بایست مطابق قانون رفتار کنند، و نسبت به آن پاسخگو باشند؛ و دومی به این معنا که اگر قانونی هم وجود داشته باشد، حاکم را به هیچ وجه محدود نمی‌کند؛ یعنی حاکم فوق قانون است و پاسخگوی کسی نیست. این عده معتقدند مرحوم امام در حقیقت در میان دو شکل حکومت مشروطه و مطلقه، برای فقیه حاکم حکومت مطلقه را برگزیده است؛ یعنی فقیه حاکم ملزم به مراعات حدود مصرح در قانون در ارتباط با تکالیف و حقوق خود نیست، و اختیار هر چه را لازم می‌بیند دارد. این اصطلاح بیشتر در میان جناح‌های سیاسی رائج است، اگرچه بعضی فقیهان سیاسی هم به آن تفوه کرده‌اند؛ شاید به مذاق جناح‌های سیاسی آن را به کار برده باشند.

تعریف دیگری که از ولایت مطلقه فقیه می‌شود، تعریف رائج در میان فقهای سنتی در سده اخیر است. در این تعریف، ولایت مطلقه فقیه به معنای ولایت عامه فقیه به کار می‌رود؛ و مراد از آن این است که فقیه در زمان غیبت مجاز به تشکیل حکومت اسلامی و إعمال همه تصرفات حکومتی است. این اصطلاح اصلا سیاسی نیست، و نباید با ادبیات رائج سیاست تفسیر و تأویل شود. مثلا وقتی مرحوم آیت الله خویی و یا مرحوم آیت الله میلانی ادله ولایت مطلقه فقیه را مورد بررسی قرار می‌دهند، این معنا را اراده فرموده‌اند. قبل از این دوره، از این معنا به «ولایت عامه فقیه» تعبیر می‌شد؛ همانطور که در کلام صاحب جواهر و مرحوم نراقی و دیگران می‌بینیم.

تعریف سومی که برای ولایت مطلقه می‌توان داشت، همانطور که در علم کلام رائج است، حق تقنین و اعتبار قانون است. در علم کلام – و به‌خصوص در کلام شیعی،- بحث مفصل عقلی و نقلی مطرح است که آیا پیامبر و اهل بیت ایشان، ولایت مطلقه داشته‌اند یا نه؟ و این ولایت مطلقه را هم به دو شاخه تقسیم می‌کنند: «ولایت مطلقه تکوینیه» و «ولایت مطلقه تشریعیه». ولایت مطلقه تکوینیه را به قدرت تصرف این حضرات در عالم تکوین به اذن الهی تعریف می‌کنند، و ولایت مطلقه تشریعیه را به حق تشریع و قانونگذاری و اعتبار ایشان. در وجود هر دو قسم ولایت برای معصومین علیهم‌السلام، اختلاف نظرهایی وجود دارد؛ بعضی آنها را پذیرفته‌اند و بعضی نه، و عده‌ای اولی را پذیرفته‌اند و دومی را نه؛ همانطور که عده‌ای ولایت مطلقه تشریعی را در حق رسول خدا صلوات‌الله‌علیه‌وآله پذیرفته‌اند، ولی در حق اهل بیت علیهم‌السلام نپذیرفته‌اند. مرحوم امام این هر دو را در حق رسول خدا و اهل بیت ایشان پذیرفته است، و نظر ویژه‌اش پذیرش ولایت مطلقه تشریعیه در حق فقیه است؛ یعنی معتقد است حق قانون‌گذاری، از سوی ولایت کبرای اهل بیت علیهم‌السلام به فقیه هم اعطا شده است. بله، ولایت تکوینی امری است مربوط به قدرت نفس و کمالات تکوینی معنوی که طبیعتا نمی‌تواند با یک اعتبار به دیگری اعطا شود. شاید بعد از معصومین علیهم‌السلام، بعضی عرفا و صالحان، بعضی مراتب آن را به تلاش معنوی یافته باشند.

پس به اعتقاد این بنده، مراد امام از ولایت مطلقه فقیه، ولایت مطلقه تشریعیه او، به معنای حق جعل حکم و قانون است.

من در ادامه، تحلیلی را که برای نظریه «ولایت مطلقه فقیه» مرحوم امام دارم عرض خواهم کرد، ولی در ابتدا می‌خواهم شواهد بیشتری بیاورم که نشان می‌دهد مراد امام از این واژه، حق جعل حکم و اعتبار قانون است، نه آن دو معنای دیگر.

بعضی از شواهد این مطلب گذشت؛ به خصوص در نامه ایشان به آیت الله خامنه‌ای که در آن عبارات روشنی آمده است؛ مثل اینکه «حکومت به معنای ولایت مطلقه‌ای است که از جانب خدا به نبی اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم واگذار شده، اهمّ احکام الهی است و بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد»، و «اختیاراتِ حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه محدود نیست، و الا عرضِ حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، یک پدیده بی معنا و محتوا بود»، و «مثلا خیابان‌کشی‌ها که مستلزم تصرف در منزلی یا حریم آن است در چهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه، و اعزام الزامی به جبهه‌ها، و جلوگیری از ورود و خروج ارز، و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا، و منع احتکار در غیر دو سه مورد، و گمرکات و مالیات، و جلوگیری از گران‌فروشی، قیمت‌گذاری، و جلوگیری از پخش مواد مخدره، و منع اعتیاد به هر نحو غیر از مشروبات الکلی، حمل اسلحه به هر نوع که باشد، و صدها امثال آن، که از اختیارات دولت است، بنابر تفسیر شما خارج است؛ و صدها امثال اینها»، و «حکومت که شعبه‌ای از ولایت مطلقه رسول الله صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم است، یکی از احکام اولیه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است». مجددا نامه ایشان را که قبلا به‌طور کامل آوردیم، بخوانید.

تعبیر بسیار مهم دیگر امام آنی است که خطاب به آیت الله صافی گلپایگانی، دبیر وقت شورای نگهبان فرمودند که «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اولیه است.» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۴۵۷) و این در حالی است که همانطور که قبلا گذشت، مرحوم امام در پیامی به مناسبت سالگرد انقلاب در سال ۶۱ فرموده بود: «احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد، و پس از رأی مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق ردّ آن را ندارد، و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه‌ای اقدام کند.»(صحیفه امام، ج ۱۷، ص ۳۲۱)

شاهد دیگر، نامه‌ای است که در پاسخ نامه وزیر کشور وقت درباره یکی از گروه‌های فعال از روشنفکران سیاسی در تاریخ ۳۰ بهمن ۱۳۶۶ نوشت، و در آن فرمود: «[این] افراد از اسلام اطلاعی ندارند و با فقه اسلامی آشنا نیستند. از این جهت، گفتارها و نوشتارهای آنها که منتشر کرده‌اند مستلزم آن است که دستورات حضرت مولی الموالی امیرالمؤمنین را در نصب ولات و اجرای تعزیرات حکومتی که گاهی بر خلاف احکام اولیه و ثانویه اسلام است، بر خلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را – نعوذ بالله – تخطئه، بلکه مرتد بدانند! و یا آنکه همه این امور را از وحی الهی بدانند که آن هم بر خلاف ضرورت اسلام است.» (صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۴۸۱ و ۴۸۲)

در اینجا هم ایشان احکام حکومتی را مستقل، و بلکه فراتر از احکام اولیه و ثانویه می‌داند.

کلمات امام در سال ۶۶ از کلیت و وضوح بیشتری برخوردار است. در همین سال هم هست که برای اولین بار ایشان تعبیر ولایت مطلقه را به کار می‌برد. اگرچه قبل از این هم مرحوم امام به مصادیق اختیارات فقیه اشاره کرده بود. مثلا ایشان در سخنرانی‌ای در جمع دانشجویان اصفهان در تاریخ ۱۳ آبان ۱۳۵۸ پس از آنکه فرمود اموال نامشروع باید بازپس گرفته شود، در مورد بعضی اموال مشروع هم چنین فرموده است: «… در اسلام اموال، مشروع و محدود به حدودی است، و زاید بر این معنا ما اگر فرض بکنیم که یک کسی اموالی هم دارد که خیر، اموالش هم مشروع است، لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین او می‌تواند قبض کند و تصاحب کند. و یکی از چیزهایی که مترتّب بر ولایت فقیه است و مع الأسف این روشنفکرهای ما نمی‌فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکیش هم تحدید این امور است. مالکیت را در عین حال که شارع مقدّس، محترم شمرده است، لکن ولی امر می‌تواند همین مالکیت محدودی که ببیند خلاف صلاح مسلمین و اسلام است، همین مالکیت مشروع را محدودش کند به یک حدّ معینی، و با حکم فقیه از او مصادره بشود…» (صحیفه امام، ج ۱۰، ص ۴۸۱)

از این نمونه‌ها، کم در کلمات مرحوم امام نمی‌یابیم. نقل دیگری هم بکنم. ایشان در سخنرانی در جمع خانواده‌های شهدای ۱۵ خرداد ۴۲ در تاریخ ۹ آبان ۱۳۵۸ می‌گوید: «… این معنا [از] من قبلا سؤال شده بود، و جواب دادم که طلاق در صورتی که شرط بشود در ضمن عقد با مرد، وقتی که می‌خواهند عقد کنند، شرط بکنند و در ضمن عقد این شرط بشود که وکیل باشد [زن] در طلاق خودش، یا مطلقا یا در شرایطی، یک سؤالی پیش آورده است؛ و آن اینکه این زن‌هایی که حالا تحت زوجیت هستند چه؟ این ولایت فقیه را اینها مخالفت می‌کنند، در صورتی که نمی‌دانند از شؤون فقیه هست که چنانچه یک مردی با زن خودش رفتارش بد و ناسالم باشد، او را اولا نصیحت کند و ثانیا تأدیب کند، و اگر دید نمی‌شود، اجرای طلاق کند. شما موافقت کنید با این ولایت فقیه. ولایت فقیه برای مسلمین یک هدیه‌ای است که خدای تبارک و تعالی داده است. مِنْ جمله همین معنایی که شما سؤال کردید و طرح کردید که خوب، زن‌هایی که الآن شوهر دارند چنانچه گرفتاری‌هایی داشته باشند، چه باید بکنند؟ آنها رجوع می‌کنند به آنجایی که فقیه هست، به مجلسی که در آن فقیه هست، به دادگاهی که در آن فقیه هست، و فقیه رسیدگی می‌کند؛ چنانچه صحیح باشد، شوهر را تأدیب می‌کند، شوهر را وادار می‌کند به این که درست عمل کند؛ و چنانچه نکرد، طلاق می‌دهد؛ ولایت دارد برای این امر. اگر دید به فساد می‌کشد، یک زندگی به فساد کشیده می‌شود، طلاق می‌دهد؛ و طلاق اگرچه در دست مرد است، می‌تواند لکن فقیه در جایی که مصلحت اسلام را دید، مصلحت مسلمین را دید، و در جایی که دید نمی‌شود به غیر از این، طلاق بدهد. این ولایت فقیه هست، ولایت فقیه برای شما یک هدیه الهی است…. اینها اصلا اطلاعی ندارند که قضیه ولایت فقیه چی هست. اصلا از ولایت فقیه سردرنمی‌آورند که اصلا چه هست! در عین حالی که سردرنمی‌آورند، می‌نشینند می‌گویند اگر بنا باشد که ولایت فقیه بشود دیکتاتوری می‌شود، کذا می‌شود! مگر امیرالمؤمنین که ولی امور مردم بود دیکتاتور بود؟ مگر خود پیغمبر که ولایت داشت دیکتاتور بود؟ مگر بگویند ولایت برای پیغمبر هم نیست؛ پیغمبر هم مثل سایر مردم! و از اینها بعید نیست این را بگویند. لکن جرأت نمی‌کنند بگویند. دیکتاتوری کدام است؟ در اسلام همچو چیزی مطرح نیست. اسلام دیکتاتور را محکوم می‌کند. اسلام یک نفر فقیه را اگر بخواهد دیکتاتوری بکند، از ولایت ساقطش می‌کند. چه طور دیکتاتوری می‌گویید می‌کند اسلام، و این حرف‌ها را می‌زنید؟!…» (صحیفه نور، ج ۱۰، ص ۴۰۷ و ۴۰۸ و ۴۱۰ و ۴۱۱)

از این کلمات به خوبی پیداست که مراد امام خمینی از ولایت مطلقه، حق اعتبار و جعل حکم است. مراد ایشان آن است که همانطور که رسول خدا صلوات‌الله‌علیه و ائمه اطهار علیهم‌السلام بر اساس نیازها و ارزش‌ها و خواست الهی با «حَکَمتُ»ای که می‌گویند می‌توانند امری را به شکل قانونی اعتبار کنند، فقیه هم می‌تواند. نمونه‌اش همین طلاق است که وقتی فقیه احراز می‌کند خداوند راضی به ظلم به یک زن نیست، می‌تواند طلاق او را بگیرد، ولو در اعتبار اولی شرع، حق طلاق به شوهر داده شده است.

در این ولایت مطلقه اصلا حرفی از اینکه فقیه فوق قانون مملکت باشد و در مقام خود پاسخ‌گوی مردم و نهادهای نظارتی نباشد نیست. بلکه اگر جستجویی در کلمات امام در این دهه اخیر حیات مبارکشان بکنید می‌بینید ایشان مکررا فقیه را تحت قانون و ملزم به رعایت آن مثل دیگر آحاد مملکت می‌دانند.

به‌عنوان نمونه جمله‌ای از امام را در باره شأن فقیه می‌آورم. شما از این عبارات ولایت فوق قانون فقیه را می‌فهمید؟

مرحوم امام در تاریخ ۳ آبان ۱۳۵۸ در جمع پاسداران بابل می‌فرماید: «… این حرف‌هایی که می‌زنند که خیر، اگر چنانچه ولایت فقیه درست بشود دیکتاتوری می‌شود، اینها از باب این است که ولایت فقیه را نمی‌فهمند چیست. ولایت فقیه نباید بشود، برای اینکه باید حکومت ملت باشد! اینها ولایت فقیه را اطلاع بر آن ندارند؛ مسائل این حرف‌ها نیست. ولایت فقیه می‌خواهد جلوی دیکتاتوری را بگیرد، نه اینکه می‌خواهد دیکتاتوری کند… اسلام دین قانون است. پیغمبر هم خلاف قانون نمی‌توانست بکند، نمی‌کرد هم؛ البته نمی‌توانست هم بکند. خدا به پیغمبر می‌گوید که اگر یک حرف خلاف بزنی، رگ وتینت را قطع می‌کنم. حکم قانون است؛ غیر از قانون الهی کسی حکومت ندارد. برای هیچ کس حکومت نیست، نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه تحت قانون عمل می‌کنند. مجری قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیرفقیه، همه مجری قانون‌اند. فقیه ناظر بر این است که اینها اجرای قانون بکنند، خلاف نکنند، نه اینکه می‌خواهد خودش یک حکومتی بکند، بلکه می‌خواهد نگذارد این حکومت‌هایی که اگر چند روز بر آنها بگذرد برمی‌گردند به طاغوتی و دیکتاتوری، می‌خواهد نگذارد بشود.» (صحیفه امام، ج ۱۰، ص ۳۵۲ و ۳۵۳)

شاید بگویید مراد از قانون در کلام امام، قانون الهی است، نه قانون عرفی؛ عرض می‌شود اولا، در فرمایش امام هست که «نه فقیه، و نه غیرفقیه، همه تحت قانون عمل می‌کنند. مجری قانون هستند همه، هم فقیه و هم غیر فقیه همه مجری قانون‌اند». این عبارت به وحدت سیاق، قانون مملکتی را می‌گوید. ثانیا، اگر هم مراد ایشان قانون شرع باشد، وقتی وفای به عهد یکی از قوانین الهی است، فقیه نمی‌تواند از حدود اختیاراتی که قانون اساسی برای او تعیین کرده است تخطی و تجاوز کند. قانون اساسی یک کشور، میثاق و عهدی ملی است که به موجب حکم شرعی لزوم وفای به عهد، واجب الرعایة است، و کسی نباید از حقوق و تکالیف مقرر در آن تجاوز کند. فقیه اگر از این حکم تخطی کند خلاف شرع کرده، و به فرمایش خود امام از ولایت ساقط است.

حال که مراد امام از ولایت مطلقه فقیه معلوم شد، اعتراف می‌کنم که حق تشریع داشتن فقیه، موافقان چندانی در میان فقها ندارد. در پی همین مطلب، در جلسات خصوصی علمی، اعتراضاتی هم مطرح شده و هم‌اکنون هم گاهی می‌شود. گمان بنده از اینکه مرحوم امام بیش از این ولایت مطلقه فقیه را توضیح نداد، همین است که نمی‌خواست حساسیت‌ها را برانگیزد.

 

شما چه تحلیلی بر نظریه ولایت مطلقه، چه برای رسول خدا صلوات‌الله‌علیه‌وآله، و چه برای امام معصوم علیه‌السلام، و چه برای فقیه دارید؟

همان‌طور که وعده داده بودم، تحلیل خودم را از ولایت مطلقه می‌گویم؛ ولی قبل از ورود به آن لازم است به یک اختلاف مبنایی در تعریف فقه اشاره کنم. به نظر می‌رسد فهم ما از «ولایت مطلقه فقیه»، به معنای حق تشریع و قانونگذاری، به همین تفاوت مبنایی رجوع داشته باشد.

در تعریف فقه دو نظر وجود دارد؛ در یک تعریف، فقه تنها احکام خاص و تعبدات دینی را شامل است؛ یعنی بایدها و نبایدهایی که به تعبد و اعتبار شرعی هویت یافته‌اند. گاهی تعریف از دین هم مشمول این ضیق نظر می‌شود، و عمل دینی به خصوصِ عملی گفته می‌شود که منطبق بر احکام خاص تعبدی باشد و انسان متدین کسی است که به تعبدات دینی عمل می‌کند، ولو از اخلاق فطری و عمل اخلاقی بی‌بهره باشد! علم دین هم بنا به این تعریف، خصوص تعبداتی را شامل است که به تعبد باید آن را پذیرفت.

در این تعریف کاملا قابل تصور است که فعلی متصف به حسن و قبح اخلاقی باشد، ولی وصف فقهی نگیرد، و یا ساحتی از ساحات رفتار انسانی از شمول فقه، بلکه دین، خارج بوده، و مثلا دین از سیاست جدا باشد. بسیاری از کسانی که بر پایه این تعریف مثلا می‌گویند «دین از سیاست جداست»، در حقیقت معتقدند دین، اعتبار و تعبدی در زمینه نظام سیاسی ندارد، و کیفیت نظام سیاسی را به خود مردم واگذار کرده تا با عقلانیت جمعی آن را بسازند؛ و در مقابل، اگر معتقد شد که «دین از سیاست جدا نیست»، مرادش این است که در سیاست اسلامی تعبداتی وجود دارد که آن را از نظام‌های دیگر سیاسی بشر متمایز می‌کند. بله، آنها که تنها عمل با وصف فقهی را بر خود لازم می‌دانند، اگر بگویند «دین از سیاست جداست»، یعنی ورود به سیاست وظیفه ما نیست.

خلاصه بر اساس این تعریف، فقه تنها ناظر به بخشی از اعمال زندگی ماست، و بقیه را در قالب عنوان مباحات فقهی – به معنای عام کلمه – به خود ما سپرده که بر اساس عقل و دریافت خودمان هر گونه خواستیم عمل کنیم. در این بخش کسی بر کسی ولایتی ندارد؛ خدا هم إعمال ولایت نکرده است. بله، خوب است اخلاقی عمل کنیم تا فوائد تکوینی اعمال نیک عائدمان شود، ولی عنوان شرعی بر آن بار نیست. هر عمل خوبی لزوما «مستحب فقهی» نیست، و هر لازم اخلاقی «وجوب فقهی» ندارد، چرا که احیانا ممکن است اعتبار به آن تعلق نگرفته باشد. بر این اساس گاهی عملی اخلاقا خوب است، و ممکن است در آیه و روایتی هم آمده باشد، ولی صرفا ارشادی باشد و از آن حکم فقهی استنباط نشود و در رساله عملیه هم نیاید؛ کسی ملزم به رعایت این ارشادیات نیست، ولو خوب است بدان عمل کند و اگر عمل کرد از آثار تکوینی آن بهره‌مند می‌شود. خلاصه آنکه بنا به این تعریف، خداوند در همه رفتارهای ما إعمال ولایت نکرده است، ولو بعضی از رفتارها را ترجیح دهد.

در مقابل این، تعریف دیگری هست که می‌گوید شما نمی‌توانید هیچ موضوعی در ارتباط با عمل انسانی را از دائره فقه و ولایت الهیه خارج بدانید؛ یعنی فقه همه ساحت‌های رفتاری انسان را شامل است، و هیچ «باید عملی» نیست، مگر آنکه فقهی باشد.

بله، بایدها و نبایدهای عملی دو دسته‌اند: در بعضی، اعتبار تعبدی به آن تعلق گرفته و حیثیتی اختصاصا شرعی یافته، و در بعضی دیگر، اعتبار و جعل و تعبدی در کار نیست، ولی به قرائنی – مثل قرائن عقلی و یا حکمت‌های تکوینی که احیانا متون دینی به ما یاد داده‌اند، – می‌توان رضا و کراهت مولی را نسبت به آن احراز کرد، و همین برای احراز حکم فقهی کافی است.

در این تعریف، دائره فقه وسیع‌تر از تعبدیات است، و هر چه به نوعی کاشف از حب و بغض و اراده و کراهت او نسبت به عملی – عم از فعل و ترک – باشد، فقهی است. به تعبیر شهید صدر، در این دیدگاه برای تکوّن یک حکم فقهی، اعتبار یک عنصر ضروری نیست، و احراز اراده و کراهت مولی برای کشف یک حکم کفایت می‌کند.

مرحوم فیض کاشانی در کتاب شریف «المحجة البیضاء» در مقام بیان تقسیمات علوم اسلامی می‌فرماید: علوم اسلامی سه تا است: کلام، اخلاق و فقه؛ و سپس در تعریف اخلاق، آن را منحصر در خوب و بدی می‌کند که در حالات و ملکات نفسانی تحقق می‌یابد، و هر خوب و بدِ مربوط به عمل انسان را فقهی می‌خواند. این با تعریف دوم فقه هماهنگ است و تعریف اول را برنمی‌تابد.

در تعریف اول، علم فقه، علمی است که به شناخت تعبدات ثابت دینی اهتمام دارد، و طبیعتا علمی صرفا نقلی است که در تاریخ به دنبال کشف اقوال و افعال و تقریرات اولیای شرع می‌گردد. در این نگاه، اگر احکام امضائی هم وجود داشته باشد، مربوط به عمل عقلای معاصر معصومین علیهم‌السلام است که به توسط امضا و تقریر ایشان اعتبار و تعبد شرعی بدان تعلق گرفته، و آن را به ثابتی دینی تبدیل کرده است؛ یعنی به سیره عقلا هم به دید یک اتفاق تاریخی نگریسته می‌شود، و نه به‌عنوان عقلانیت فطری بشر.

این بر خلاف تعریف دوم است که فقه را علمی هم عقلی و هم نقلی می‌داند. در دیدگاه دوم، وحی متکفل ارائه تعلیماتی از سوی خداوند است، تا در بستر عقلانیت فطری بشر، معنا و دانش تازه‌ای بیافریند، و در کنار آن به بار می‌نشیند. وحی با تعالیم خود، احیانا غفلتی را از عقل انسان عادی می‌زداید و جهلی را برطرف می‌کند و یا حکمتی بر او می‌افزاید، و مؤمن این توفیق را دارد که با تعبد به این تعلیمات از آن بهره ببرد. در این نگاه وحی نیامده تا جای عقل بنشیند، بلکه آمده تا عقل را کامل کند.

در این نگاه، اگر عقل فطری بشر عملی را نیک دانست و وحی، اعتبار یا تعلیقه‌ای تعبدی درباره آن نداشت، می‌توان آن دریافت عقلانی را به خواست خداوند و فقه نسبت داد. فقه در این نگاه، دانش چگونگی زیستن خداپسندانه است که با کاوش در عقل و وحی قابل شناخت می‌باشد.

البته همانطور که اشاره شد، بنا بر تعریف اول هم اخلاق و فطرت انسانی محترم است، ولی وصف فقهی و دینی ندارد؛ یعنی تنها آثار وضعی و نتایج تکوینی خود را دارد.

بله، هستند عده‌ای که تنها به اخلاق نقلی بها می‌دهند، و معتقدند که عقل راه قطعی برای شناخت خوب و بد رفتاری انسان ندارد، چرا که به مصالح و مفاسد عالم احاطه ندارد.

مکرر این مطلب را گفته‌ام که اگر دوران امر پیدا شود بین اینکه ما تنها به تعبدات دینی عمل کنیم و دریافت‌های فطری عقلانی را کنار بگذاریم، و بین اینکه به عقل فطری عمل کنیم و تعبدات دینی را کنار بگذاریم، قطعا راهکار دوم خداپسندانه‌تر است. قسمت اعظم بایدها و نبایدهای الهی آنی است که خداوند از طریق رسول باطن به ما ابلاغ کرده است.

به هر حال وقتی سخن از نقش فقه در تقنین در نظام اسلامی می‌رود، قبل از هر چیز باید معلوم کنیم که مرادمان از فقه، کدام فقه است؟

بنا بر تعریف اول، باید گفت اگر تشکیل حکومت اسلامی با این تعریف جایی داشته باشد، فقه تنها یکی از منابع قانونگذاری در حکومت اسلامی‌خواهد بود؛ و اگر کسی بخواهد به فقه با این تعریف در مدیریت اجتماعی، بلکه در رفتار فردی اکتفا کند، و عقل را معتبر نداند، فاجعه‌بار است. باید در کنار این فقه، عقل و اخلاق و وجدان فطری و ارتکازات و قراردادهای عام را هم آورد.

به عبارت دیگر، اگر کسی بخواهد حکومت اسلامی برپا کند، هرگز نمی‌تواند به فقه با این تعریف اکتفا کند، و باید از غیرفقه در نظام سیاسی و حقوقی خود بهره بگیرد، و حکومتی التقاطی از فقه و عقل به وجود آورد؛ و الا یا باید از خیر تشکیل حکومت اسلامی بگذرد، چرا که فقه او تنها تعبدیاتی را شامل است که نمی‌تواند پاسخگوی همه نیازها باشد، و یا حکومتی بسازد با سیاست‌ها و رفتارهای افراطی که نه به درد دنیای مردم می‌خورد و نه به درد آخرت ایشان. ادعای کمال دین و حکومت دینی، وقتی تنها تعبدات و یا آنچه در متون مقدس به لفظ آمده را دینی می‌بینیم، تصوری کاریکاتوری از دین است که به اعتقاد این بنده، ضررش بسیار بیش از نفع آن است. بنده مکرر این مطلب را گفته‌ام که اگر دوران امر پیدا شود بین اینکه ما تنها به تعبدات دینی عمل کنیم و دریافت‌های فطری عقلانی را کنار بگذاریم، و بین اینکه به عقل فطری عمل کنیم و تعبدات دینی را کنار بگذاریم، قطعا راهکار دوم خداپسندانه‌تر است. قسمت اعظم بایدها و نبایدهای الهی آنی است که خداوند از طریق رسول باطن به ما ابلاغ کرده است. بله، وحی یا همان رسول ظاهر، تعلیقه‌ای بر عقل است تا آن را کامل کند و احیانا از خطا و افراط و تفریط بازمی‌دارد و در تزاحمات دستگیری می‌کند. باید هر دو را محترم شمرد تا رضای کامل الهی حاصل شود. در تعریف دوم از فقه، تلاش شده این هر دو با هم جمع شود.

اساسا مگر می‌شود معتقد باشیم فقه متکفل هدایت کامل انسان در عمل اوست، ولی ساحتی از بایدهای رفتاری او را از شمول فقه خارج بدانیم؟! همچنان‌که مگر می‌شود ما دین و شریعت کاملی را قدسی بدانیم، و در عین حال باور و یا یقینی از مقوله «هست»ها و یا «باید»ها را در آن دین جای ندهیم؟!

بنا به تعریف دوم، قانون کشور اگر به درستی شناخته و وضع شود، همه‌اش فقه است، ولو در جایی که مستند آن صرفا عقلانیت بشری است و تعبدی در کار نیست. قانون در این تعریف، ساحتی از ساحات فقه است و از آن جدا نیست؛ بلکه احکام آن به نوعی از احکام اولی است.

اگر اسلام دین کامل است و به همه نیازهای انسانی نظر دارد، و از نظر اسلام، تشکیل حکومت در زمان غیبت لازم است، و هر حکومتی نیاز به وضع قانون دارد، پس این قانون، اگر به درستی شناخته و وضع گردد، دینی و شرعی است، ولو در شناخت آن از تجربه بشری، عقل و ارتکازات عقلائی و یا عرف کمک گرفته شود.

با این تعریف از فقه و دین، تخطی از عقلانیت فطری بشر، به مانند تخلف از وحی، غیرمشروع است، همانطور که ارشادیات دینی به اندازه تعبدیات آن دارای ارزش و اعتبار خواهند بود.

همه آنچه گذشت، مقدمه‌ای بود برای پرداختن به سؤال شما که ولایت مطلقه فقیه چه توجیهی می‌تواند داشته باشد؟ مرحوم امام، به‌طور قطع، به تعریف دوم از فقه معتقد است؛ یعنی اولا دین را متکفل تأمین همه نیازهای بشر می‌داند، و ثانیا عقل را هم در کنار وحی، کاشف اراده و کراهت خداوند متعال می‌شمارد، و ثالثا ولایت الهی را منحصر به تعبدیات نمی‌کند. شما به ادله‌ای که ایشان برای لزوم شرعی تشکیل حکومت در زمان غیبت می‌آورد توجه کنید. عمده‌اش بر پایه این اصل عقلی استوار است که ما دین اسلام را متکفل همه نیازهای بشر بدانیم، ولو در دلیل نقلی شاهدی بر آن نبینیم.

ولایت مطلقه فقیه، بر اساس تعریف فوق از فقه، در نظر ایشان برای رفع یک مشکل در فقه لازم است، به خصوص وقتی تشکیل حکومت می‌دهد؛ و آن مشکل نیاز جامعه به تقنین است.

مشکلی که در تعریف دوم از فقه، به خصوص بعد از تشکیل حکومت، وجود دارد این است که از طرفی جامعه اسلامی به جهت تأمین نظم و امنیت و بلکه احیانا به منظور آگاهی‌بخشی‌های عمومی و تأمین مصالح جامعه، نیاز به قانون و اعتبارات قانونی دارد، و الا به ارزش‌های الهی و آنچه مورد رضای خداوند است، نمی‌توان دست یافت. ولی از طرف دیگر، وقتی اعتبار و قانون لازم از سوی اولیای معصومین که ولایت مطلقه تشریعیه داشته‌اند، جعل نشده باشد، چه کسی می‌تواند در زمان غیبت معصوم علیه‌السلام، خوب و بد فطری و یا ارشادی فقه را تبدیل به قانون حکومتی کند؟ تکوین قانون، علاوه بر شناخت خوب و بد نیاز به اعتبار به معنای مصدری کلمه، و احیانا نیاز به وضع صیاغات قانونی دارد.

به عبارت دیگر، در مواضع متعددی نیاز به جعل و اعتبار از سوی ولیّ جامعه وجود دارد. از جمله این مواضع، جایی است که عقل فطری رفع نیاز و یا تأمین مصلحت و ارزشی را برای جامعه لازم و مفید می‌بیند و شرع هم با سکوت، بر آن صحه می‌گذارد، ولی باید به توسط صیاغت خاصی تأمین گردد. مثلا جامعه برای نظم ترافیک وسائط نقلیه خود، محتاج اعتباری درباره علائم راهنمایی و رانندگی است. اگر این اعتبار شکلی برای تأمین آن هدف مقدس و مشروع توسط معصومین علیهم‌السلام صورت نگرفته باشد، چرا که مبتلا به ایشان نبوده، امروزه جز با إعمال ولایت تشریعی حاکم شرع راه دیگری برای آن وجود ندارد.

گاهی هم نیاز به قانون و قاعده اولیه تأمین است، ولی مواردی اتفاق می‌افتد که نمی‌توان ملتزم به قانون و قاعده اولی باشیم، و الا ظلم و خطایی واقع می‌شود که عقلا و یا از متون دینی می‌یابیم خداوند به وقوع این ظلم راضی نیست. اما از طرف دیگر، واگذاری اختیار آن به خود مردم موجب هرج و مرج است. در اینجا نیاز به إعمال ولایت حاکم شرع است تا به ولایت تشریعی خود حکم به استثنای آن مورد از قاعده کند. موردی که خود مرحوم امام در مورد طلاق زنی که شوهرش به او ظلم می‌کند و راهی جز طلاق قضایی او وجود ندارد فرمودند، مثال خوبی برای این مورد است.

گاهی معضل‌هایی پاسخ مشخصی در شرع ندارد، ولی روش حل آن را مشخص کرده است؛ ولی إعمال آن روش و پیگیری و صدور حکم نهایی، احتیاج به ولایت تشریعی دارد. مثلا گاهی می‌بایست با مراجعه به شورا، مشکلی از مشکلات مردم را حل کرد، ولی این مراجعه به مردم توسط مرجعی باید واقع شود که مورد وفاق است و قدرت شرعی إعمال ولایت لازم را در این راستا دارد. او سپس حکم مورد توافق شورا را تبدیل به قانون می‌کند.

مرحوم امام این معضله را با نظریه ولایت مطلقه فقیه در زمان غیبت حل کرد. بنا بر نظریه ولایت مطلقه فقیه، حاکم اسلامی می‌تواند ارزش‌های انسانی و ارشادات دینی را در قالب صیاغات لازم و مطابق با شرائط، تبدیل به حکم قانونی کند؛ کما اینکه اگر اعتبارات شرعی در شرائط خاصی ارزش خود را از دست بدهد، فقیه می‌تواند آن اعتبار را استثنائا و یا موقتا تعطیل کند.

اینکه در مجموعه احکام اسلامی، ما در کنار فرائض الهی، سنن نبوی و ولوی داریم، به همین حقیقت بازمی‌گردد که حضرات معصومین علیهم‌السلام به واسطه ولایت مطلقه تشریعیه‌ای که خداوند به ایشان عطا کرده است، می‌توانند آنچه را خوب و مورد رضای خدا می‌بینند، با اعتباری تبدیل به یک تکلیف با صیاغت قانونی لازم کرده، و احیانا «حکم ملاکی» را تبدیل به «حکم عنوانی» کنند. اعتبارات اهل بیت در زمان خود کافی بوده است، ولی شاید به مرور زمان نتوان به آن اکتفا کرد و نیاز باشد اعتبارات قانونی جدیدی بر پایه ارزش‌های مورد قبول وحی و فطرت انسانی وضع شود؛ و این وقتی بیشتر نمود و بروز می‌یابد که حکومت اسلامی تشکیل شده باشد. بنا به نظر امام، در ولایت مطلقه فقیه، حاکم شرع در زمان غیبت چنین اختیاری در تقنین و جعل حکم دارد.

بر این اساس، ولایت فقیه می‌تواند محدودیت‌های فقه سنتی را در تقنین برطرف کند؛ امری که دائما مورد مناقشه روشنفکران ما بوده است که فقه تعبدی موجود، همه نیازهای قانونی بشر را پاسخگو نیست و در دنیای جدید با پیچیدگی‌های آن، نمی‌توان به آن اکتفا کرد.

در کلماتی که از مرحوم امام نقل شد و کلمات دیگری که در صحیفه امام قابل جستجو است، تأکید بسیاری بر این مطلب هست که روشنفکران، ولایت مطلقه فقیه را به درستی نمی‌شناسند، و به خاطر همین عدم شناخت است که با آن مخالفت می‌کنند؛ و الا ولایت فقیه آمده است تا منظور ایشان را در مواقعی که محدودیت‌های اعتباری وجود دارد، تأمین کند و ارزش‌ها را قانونی کند، تا فقه و دین منحصر و محدود به اعتبارات تعبدی موجود در متون شرع نباشد؛ یعنی حکم دین انعطاف لازم برای وصول به ارزش‌های انسانی و دینی را داشته باشد.

 

برگردیم به مقدمه فرمایش شما در تبیین دو دیدگاه فقهی که آوردید. گاهی به نظر می‌رسد اختلاف بین این دو دیدگاه در تعریف فقه، تنها به اختلاف در جعل یک اصطلاح بازمی‌گردد و دعوایی لفظی است، که مثلا فلان ارزش اخلاقی را نام حکم فقهی بگذاریم و یا همان نام «حکم اخلاقی» بر آن باشد. آیا شما ثمره‌ای در این میان می‌بینید؟

این بحث بی‌ثمره نیست. به این مطلب قبلا اشاراتی داشتم.

اولا، اگر فقه را با تعریف اول بشناسیم، این در کنار ادعای کمال فقه در هدایت انسان، و إعلام استغنای از غیر فقه، چیزی نیست که بتوان از آن گذشت. بنده بسیاری را می‌شناسم که سیر و سلوک عرفا و مراجعه به پیر راه را تنها به این دلیل انکار می‌کنند که می‌گویند هر چه هست در عمل به واجبات و مستحبات تعبدی است، و بعد از آن نیازی به هیچ تجربه دیگری نیست. بیش از این فرصت شکافتن مطلب را ندارم.

ثانیا، اگر اکتفای به اعتبارات و تعبدات شرعی به سبب آن باشد که معتقدیم ما بر مصالح و مفاسد عالم و آدم جز به تعلیمات نقلی و اعتبارات ثابتی که از معصومین علیهم‌السلام به ما رسیده، واقف نمی‌شویم، این معنایی جز تعطیلی عقل، لااقل در بسیاری از زوایای آن ندارد. توالی فاسد این هم بر شما پوشیده نیست. این را برای این عرض کردم که باز هستند بزرگوارانی که شاید ثبوتا اعتبار را در تکوّن یک حکم فقهی ضروری نبینند، ولی عقل را هم برای کشف رضا و کراهت خداوند متعال عقیم و ضعیف می‌دانند. اینها برای کشف اغراض مولی و رضا و کراهت او، تنها به تعلیمات نقلی و اعتبارات شرعی اعتماد می‌کنند، و به هر چه غیر آن است به دید تردید می‌نگرند؛ شخصا ممکن است در دائره مباحات، اخلاقی زندگی کنند، اما آن را شرعی نمی‌شمرند.

تعریف دوم از فقه – که بنده هم اصرار بر تقویت آن دارم، – در اعتماد به عقل و ارتکازات فطری بشر، نه مشکل ثبوتی می‌بیند و نه اثباتی. آنچه گذشت جای گفتگوی مفصل دارد که در جای خود باید به آن پرداخت. طرح آن را به این جهت در اینجا لازم دیدم که در تبیین ولایت مطلقه فقیه بدان نیاز داشتیم، و الا همین مقدار را هم به جای دیگری واگذار می‌کردم.

 

ارزیابی کلی شما از تجربه تلاش‌ها برای همگرایی فقه و قانون چیست؟ اساسا چنین تلاشی را معقول و علمی می‌دانید؟

از منظر فقهی، شاید از آنچه عرض شد معلوم باشد که بنده به اینکه فقه – به تعریف عام آن – بتواند در تقنین موفق ظاهر شود، خوشبینم. بنده معتقدم اگر فقه به درستی تعریف شود و ظرفیت‌های فقه به خوبی به کار گرفته شود، می‌تواند مبنای تامی برای یک نظام حقوقی رضایتبخش، پاسخگو، سیال و منعطف، و در عین حال هدایتگر باشد. تنها چیزی که هست، آنکه تشخیص فقهی در این تعریف، همانطور که به فقیه نیازمند است، به کارشناسان رشته‌های مختلف علوم انسانی هم نیاز دارد. وقتی دانش فقه، دانشی اعم از عقل و نقل شد، و مراد از عقل، ارتکازات و فطریات و تجربیات بشر بود، بخش عقلانی یک تلاش فقهی، انحصاری در فقیه نخواهد داشت، و باید همگی به کمک فقیه بیایند.

بنده تلقی فقهی رهبران انقلاب اسلامی ۵۷ را تا اندازه قابل قبولی، برای اصل تشکیل جمهوری اسلامی و برای تقنین لازم در آن، مناسب و قوی می‌بینم. فقه ایشان، فقهی انسانی، همراه با روشن‌بینی و سعه صدر و دارای انعطاف برای ایجاد همبستگی ملی بود. یکی از بزرگان انقلاب که بعدها مواضع انتقادی هم گرفت، در نقد نقش خود در قانونگذاری پس از انقلاب، به این مضمون فرمود که من هنوز هم به پشتوانه‌های فقهی آنچه کرده‌ایم معتقدم، ولی اعتراف می‌کنم در تشخیص موضوعی خطا و خامی داشته‌ایم.

به نظر می‌رسد این طرح، دورنمای جدیدی از وحدت حوزه و دانشگاه نیز به ما می‌دهد، و از بسیاری از افراط و تفریط‌ها که در این وادی می‌شود جلوگیری می‌کند. به اعتقاد من، هم آن بزرگواری که می‌گفت با وجود فقها و حوزه‌های علمیه به دانشکده حقوق و تعلیم و تعلم در این رشته نیازی نداریم در افراط است، و هم آن متفکری که می‌گوید به جای مدیریت فقهی باید به سراغ مدیریت علمی رفت، تفریط می‌کند، ولو هر کدام حصه‌ای از حقیقت را دارند. مدیریت اسلامی، ترکیبی است از عقل و نقل، مدیریت علمی و مدیریت وحیانی، و به اعتقاد بنده با جمع این دو، به کمک همه دانشمندان رشته‌های مختلف انسانی است که فقیه می‌تواند به حکم فقهی صحیح و کامل، یعنی حکم خداپسندانه دست یابد. این مهم در امر تقنین در یک کشور نمود جدی دارد.

اما اگر بخواهم از منظر تاریخی هم به سؤال شما پاسخ دهم، بنده تلقی فقهی رهبران انقلاب اسلامی ۵۷ را تا اندازه قابل قبولی، برای اصل تشکیل جمهوری اسلامی و برای تقنین لازم در آن، مناسب و قوی می‌بینم. فقه ایشان فقهی انسانی، همراه با روشن‌بینی و سعه صدر و دارای انعطاف برای ایجاد همبستگی ملی بود.

این بدان معنا نیست که آنچه در طول انقلاب پیش آمد، مطلوب و یا ایده‌آل بود، ولی خاستگاه و نقطه عزیمت قابل دفاعی داشت. یکی از بزرگان انقلاب که بعدها مواضع انتقادی هم گرفت، در نقد نقش خود در قانونگذاری پس از انقلاب، به این مضمون فرمود که من هنوز هم به پشتوانه‌های فقهی آنچه کرده‌ایم معتقدم، ولی اعتراف می‌کنم در تشخیص موضوعی، خطا و خامی داشته‌ایم. این جمله از آن جهت مهم است که او فقیهی عالیقدر و درس‌خوانده بود، و توجه به کلام او می‌تواند درس‌آموز باشد. به اعتقاد بنده اشتباهاتی اگر شده، بیشتر به ضعف دانش سیاسی – و نه فقهیِ – این رهبران بازگشت داشته است. البته به تأکید می‌گویم که نه می‌خواهم و نه مجازم که اهمیت اشتباهات موضوعی را دست‌کم بگیرم.

نه‌تنها تجربه قانونگذاری مشروطه، بلکه تجربه قوانین غرب و شرق عالم نیز در تکوین ذهنیت موجود در قانون اساسی انقلاب مؤثر بوده است. به خصوص تأثیر تفکرات سوسیالیستی حاکم بر اجواء روشنفکری آن زمان، به خوبی در قانون اساسی ما دیده می‌شود. مگر تفکیک قوا را ما جز از تجربه غرب گرفته‌ایم؟! همانطور که گرایش‌های سوسیالیستی برگرفته از تأثر تدوین‌کنندگان قانون اساسی از جریان روشنفکری آن زمان، در تدوین قانون اساسی قابل انکار نیست. قطعا می‌توان گفت طرح شورای نگهبان در قانون ما کپی همانی است که در متمم قانون اساسی مشروطه پیش‌بینی شده بود.

 

به نظر شما تا چه حد می‌توان از تأثیرپذیری قانون اساسی جمهوری اسلامی از قانون اساسی مشروطه و آرا و جدال‌های فقهای عصر مشروطه سخن گفت؟

وقتی فقه را دانش شناخت عمل مورد رضای الهی دانستیم، و پذیرفتیم فقه دانشی صرفا نقلی نیست، بلکه دانشی توأمان از کاوش در تجربه و عقل انسانی در کنار نقل وحیانی است، نمی‌توان اهمیت و ارزش توجه به تجربیات تاریخی را در شناخت راه درست و مشروع نادیده گرفت.

نه‌تنها تجربه قانونگذاری مشروطه، بلکه تجربه قوانین غرب و شرق عالم نیز در تکوین ذهنیت موجود در قانون اساسی انقلاب مؤثر بوده است. به خصوص تأثیر تفکرات سوسیالیستی حاکم بر اجواء روشنفکری آن زمان، به خوبی در قانون اساسی ما دیده می‌شود. مگر تفکیک قوا را ما جز از تجربه غرب گرفته‌ایم؟! همانطور که گرایش‌های سوسیالیستی، برگرفته از تأثر تدوین‌کنندگان قانون اساسی از جریان روشنفکری آن زمان، در تدوین قانون اساسی قابل انکار نیست. قطعا می‌توان گفت طرح شورای نگهبان در قانون ما، کپی همانی است که در متمم قانون اساسی مشروطه پیش‌بینی شده بود.

اما به اعتقاد بنده، مهمتر از این، تأثیری که نهضت مشروطه بر اندیشه‌های بنیادین مرحوم امام داشته، قابل توجه است؛ نهضتی که در آن نظام فکری مشروطه و نظام فکری مشروعه در مقابل هم قرار می‌گیرند، و در نهایت این استعمار و استبداد است که از این تقابل استفاده می‌کند، و هر دو را کنار می‌زند؛ استبداد قدرت می‌گیرد و راه نفوذی می‌شود برای استعمار.

به اعتقاد من این درس بزرگی برای امام بود تا بداند اسلام و کشور نیازمند یک تئوری فقهی است که این دو را در کنار هم بنشاند، و الا همان آش است و همان کاسه.

 

منظور شما کدام تئوری است؟

منظور من دین‌شناسی عام مرحوم امام است که دین را پاسخگوی همه نیازهای بشر می‌بیند و معتقد است هیچ خوبی‌ای نیست مگر آنکه در فقه ما هست و باید باشد، ولو به تجربه و عقل بشری کشف شود؛ و به‌طور خاص‌تر به تئوری ولایت مطلقه فقیه نظر دارم، که به نظر من ناشی از تأملات حضرت امام در تجربه مشروطیت و امثال آن است.

قانون اساسی پایه‌ریزی خوبی داشت. در قوت و استحکام این قانون همین بس که می‌بینیم در میان جریان‌های مختلف سیاسی کشور، کمتر جریانی هست که بخواهد از اصل قانون اساسی عبور کند، و همگی خواستار اجرای آن هستند؛ با این تفاوت که اهتمامی که گروه‌های مختلف به مواد مختلف آن دارند، گاهی با هم فرق می‌کند. این نشان می‌دهد تدوین‌کنندگان قانون اساسی به خوبی نیازهای اساسی جامعه را دیده و به آن توجه کرده‌اند.

شما مبنای فقهی تدوین‌کنندگان قانون اساسی سال ۵۸ و همچنین کسانی که بازنگری آن را در سال ۶۸ به عهده گرفتند چگونه ارزیابی می‌کنید؟

در تدوین قانون اساسی اول، فقهای بزرگی نقش داشتند؛ همانطور که همه اقشار فرهیخته در آن همکاری کردند. این دو امتیاز، چیز کمی نیست، و به همین خاطر قانون اساسی پایه‌ریزی خوبی داشت. در قوت و استحکام این قانون همین بس که می‌بینیم در میان جریان‌های مختلف سیاسی کشور، کمتر جریانی هست که بخواهد از اصل قانون اساسی عبور کند، و همگی خواستار اجرای آن هستند؛ با این تفاوت که اهتمامی که گروه‌های مختلف به مواد مختلف آن دارند، گاهی با هم فرق می‌کند. این نشان می‌دهد تدوین‌کنندگان قانون اساسی به خوبی نیازهای اساسی جامعه را دیده و به آن توجه کرده‌اند. اما این استحکام، در مجلس بازنگری کمتر دیده می‌شود؛ و همین بعدها ایجاد ابهاماتی در قانون اساسی کرد.

 

می‌توانید در این باره بیشتر توضیح دهید؟

تعبیر «ولایت مطلقه فقیه» در قانون اساسی اول نبود، و در بازنگری به مقدمه آن وارد شد. من بیش از هر چیز درباره معنایی که از ولایت مطلقه در بازنگری مورد نظر اعضای آن بود، سخن دارم. واقع امر این است که در تاریخ اردیبهشت ۱۳۶۸، عده‌ای توسط امام به‌عنوان شخصیت حقیقی و حقوقی‌شان تعیین شده، و موظف شدند در مورد هشت مطلب در قانون اساسی بازنگری کنند. عین عبارت امام در تعیین موارد بازنگری از این قرار بود:

«۱- رهبری ۲- تمرکز در مدیریت قوه مجریه ۳- تمرکز در مدیریت قوه قضاییه ۴- تمرکز در مدیریت صداوسیما به صورتی که قوای سه‌گانه در آن نظارت داشته باشند ۵- تعداد نمایندگان مجلس شورای اسلامی ۶- مجمع تشخیص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد ۷- راه بازنگری به قانون اساسی ۸- تغییر نام مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی».

آنچه در آن زمان از تعبیر بازنگری در رهبری به ذهن انصراف می‌کرد و شاید به تصریح هم جاهایی گفته شد، برداشتن شرط مرجعیت برای تصدی آن بود، و به نظر می‌رسد با توجه به بحران انتخاب رهبر در آن زمان، بتوان به اطمینان گفت همان مراد مرحوم امام بوده است؛ یعنی وارد کردن تعبیر «ولایت مطلقه فقیه» در آن جزء مواردی نبود که امام خواسته باشند. سرّ آن هم معلوم است، چرا که ولایت مطلقه برای فقیه – به معنایی که مورد نظر امام بود، – عملا در قانون اساسی اول در قالب وجود قوه مقننه، و سپس در قالب مجمع تشخیص مصلحت نظام – که از قضا از بندهای اصلاحی این بازنگری بود، – در کشور وجود داشت و پذیرفته شده بود، و ورود این اصطلاح پیچیده علم کلام که می‌تواند مورد سوء برداشت هم واقع شود، وجهی نداشت.

با این وجود، اعضای بازنگری قانون اساسی تصمیم گرفتند این واژه را در مقدمه بیاورند. تا اینجای کار را شاید بتوان اغماض کرد؛ ولی مشکل از آنجا شروع می‌شود که ظاهرا مراد شخصی که طرح آن را در این مجلس داد، همان معنای اول از معانی ولایت مطلقه بود. این را بنده به نقل معتبر از سخنرانی مرحوم آیت الله آذری قمی در سال آخری که رویکردی انتقادی هم پیدا کرده بود، دارم. ایشان در آن سال فرموده بود بنده پیشنهاد دهنده ورود این تعبیر در قانون اساسی بودم و منظورم هم همان معنای فراقانونی بودن ولیّ فقیه بود، و البته در آن تاریخ اظهار پشیمانی می‌کرد. این معنا شاید از مجموعه مذاکرات بازنگری هم قابل برداشت باشد.

حال آن ابهامی که از آن یاد کردم این است که در چنین مواقعی قانون را بر اساس کدامین معنا از ولایت مطلقه فقیه باید تفسیر کرد؟ معنای مورد نظر مرحوم امام یا معنای مورد نظر اعضای بازنگری؟

به هر حال این مشکل در تفسیر قانون می‌تواند در تعیین اختیارات ولیّ فقیه از نظر قانونی مشکل‌ساز باشد؛ همانطور که در وجاهت و اعتبار قانون اساسی ما مؤثر است.

البته هستند کسانی که معتقدند ورود این عنوان – با وجود تفسیر مزبور – در اصل ۵۷ قانون اساسی، تأثیری در حدود اختیارات ولی فقیه ندارد، چرا که اختیارات این مقام، در اصل ۱۱۰ این قانون به شماره آمده، و این شکل از تعبیر دلیل حصر است، و آن اطلاق را قید می‌زند.

 

نظر خود شما در تفسیر این ماده چیست؟

به نظر من با توجه به نقش تأسیسی مرحوم امام در استعمال این اصطلاح، و با توجه به اینکه اعتبار اعضای شورای بازنگری از نظر مردم، و همچنین اعتبار محتوای قانون اساسی – چه قانون اساسی اول و چه آنچه در بازنگری آن آمد – همگی به جایگاه و شأن اجتماعی مرحوم امام، و مقبولیت اعجاب‌برانگیز ایشان در آن زمان بازمی‌گردد، نمی‌توان مفهوم رأی مردم را جز با لحاظ آنچه امام اراده کرده بود تفسیر کرد. مردم به اعتماد شخص امام خمینی به این قوانین رأی دادند، پس نمی‌توان معنایی از آن را معتبر دانست که امام به آن معتقد نبود. به هر حال مسأله جای تأمل جدی دارد. ای کاش دانشکده‌های حقوق این مهم را در دستور کار خود قرار می‌دادند.

 

شاید بفرمایید جواب این سؤال را قبلا داده‌اید، اما اجازه دهید بپرسیم آیا چالش‌های فقهی معطوف به قانون اساسی و قوانین عادی که در دهه شصت رخ داد، ریشه عملگرایانه داشت و یا قابل ریشه‌یابی در فقه موجود بود؟

جواب مشخص من این بود و هست که ریشه اختلافات و بگومگوها بر سر قانون‌گذاری‌های دهه شصت، به دیدگاه‌های مختلف فقهی موجود در آن زمان بازمی‌گشت. اما نکته‌ای که از این فرصت برای بیان آن استفاده می‌کنم این است که اجتهاد مرحوم امام اجتهاد پویایی بود. این پویایی به نگاه امام به فقه بازمی‌گشت که آن را تنها علمی نقلی نمی‌دید. اگر کسی علم فقه را علم عقل و نقل بداند، همیشه در کار فکر و تعقل و توجه به تجارب بشری خواهد بود تا عمل مورد رضای خداوند را در زمان خود بیابد. بر این اساس، نباید تعجب کرد که چنین فقیهی از نگاه عملگرایانه هم به فقه بنگرد، و گاهی خود را اصلاح کند.

شاید به همین مطلب بازگردد آنچه آیت الله جوادی آملی، اگر اشتباه نکنم در ایام وفات امام فرمودند که دو دهه از حیات شریف مرحوم امام باید مورد بررسی ویژه قرار بگیرد. به عبارتی این دو دهه در تحول شخصیت و اندیشه مرحوم امام نقش اساسی داشته است؛ یکی دهه ۲۷ تا ۳۷ سالگی ایشان که با استادشان مرحوم آیت الله شاه آبادی آشنا شدند و رابطه استاد و شاگردی ایشان در عرفان شکل گرفت؛ و دیگری دهه آخر عمر ایشان که انقلاب کردند و به‌طور جدی‌تری به حکومت اسلامی و مقتضیات آن پرداختند. (نقل به مضمون)

بنده به دهه اول مورد اشاره آیت الله جوادی کاری ندارم، ولی در مورد آنچه در باره دهه اخیر فرمودند، عرض می‌کنم کاملا با ایشان موافقم. البته این کلام بدان معنا نیست که امام در این دهه به یکباره متحول شده و نگاه جدیدی به مسائل پیدا کرده‌اند؛ بدون شک ریشه‌ها و مبانی، قبلا و به تدریج اتخاذ شده بوده، ولی بنده تردید ندارم که تحول در نگاه امام و فتاوای ایشان در ارتباط با حکومت و ولایت مطلقه فقیه، در این دوره فعلیت یافت.

شاهدش روند تدریجی تغییر موضع‌هایی است که مرحوم امام در ارتباط با حدود اختیارات فقیه تا رسیدن به اعلام نظریه ولایت مطلقه داشتند. درست است که این تحولات فکری، مبانی عمده‌تر نظری خود را می‌خواهد که از قبل به تدریج فراهم شده است، ولی فعلیت آن و احساس ضرورت آن، از نیازهای جامعه هم تأثیر می‌پذیرد. این خود به نوعی عمل‌گرایی است.

کارکرد نهاد شورای نگهبان را از نظر فقهی تا چه حد قابل دفاع می‌دانید؟ رویکرد مرحوم امام به این نهاد، مورد اختلاف حقوقی و سیاسی قرار گرفته است. نظر شما در این باره چیست؟

عملکرد شورای نگهبان بر پایه فقه به تعریف اولی که عرض کردم – یعنی فقه نقلی که تنها نسبت به تعبدیات فقهی حساس است – موجه بود؛ و البته همین تفاوت دیدگاه ایشان با مرحوم امام بود. در آنچه در موضوع قانون کار گذشت، این اختلاف دیدگاه‌ها روشن است.

 

مهم‌ترین چالش فقهی – حقوقی ربع قرن اخیر (عصر پساخمینی) از نگاه شما چیست؟

بنده را از نگاه تاریخی به مسأله معاف بدارید. بنده چند چالش را از نگاه نظری برای قانونگذاری در یک کشور اسلامی جدی‌تر از بقیه چالش‌ها می‌بینم.

بنده اساسی‌ترین چالش را اختلاف در تعریف فقه می‌دانم. خلاصهٔ این نزاع دو چیز است: یکی اینکه آیا عقل و فطرت انسانی کاشف از خواست و رضا و کراهت خداوند متعال است یا نه؟ و دیگری آنکه آیا اگر به هر طریقی ما رضا و کراهت مولی را کشف کردیم، می‌توانیم آن را به‌عنوان حکم فقهی به خداوند نسبت بدهیم؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توان گفت عمل غیرعقلانی مورد مؤاخذه خاص خداوند قرار می‌گیرد، و می‌توان به آن عنوان «غیرمشروع» داد؟ بنده بسیاری از اختلافات سیاسی موجود را مبتنی بر اختلاف در این مسأله می‌بینم.

چالش بر سر مشروعیت «ولایت مطلقه فقیه» به معنایی که امام اراده کرده بود هم چالش جدی دیگری است؛ اگرچه این نزاع تا حد زیادی به نزاع قبل مربوط است، ولی حل صحیح نزاع بالا بدون ولایت مطلقه، به خصوص در قانونگذاری حقوقی عقیم می‌ماند.

نزاع سومی که به اعتقاد من نباید از آن گذشت، و البته بیشتر جنبه سیاسی دارد تا نظری، این است که آیا فقیه، فوق قانون عرفی است یا نه؟ من از بعد عملی، این نزاع را مهم می‌دانم، اگرچه مبنای دشواری پشت آن نیست. به عبارت دیگر، انگیزه‌ها بیش از مبانی علمی در گرایش به بعضی اقوال اثر داشته است.

یکی از تبعات نگاه فراقانونی به اختیارات حاکم شرع – و هر حاکم دیگری، – آن است که در این صورت، حاکم خود را پاسخگوی به مردمش نمی‌بیند؛ بر خلاف نگاه مقابل که در آن حاکم پاسخگو است. گمان نکنیم که پاسخگو بودن حاکم تنها یک فائده دارد، و آن اینکه از طغیان انسان‌هایی که خوی برتری‌جویی و فساد دارند جلوگیری می‌کند. گاهی تلقی بعضی‌ها این است که وقتی حاکمان جامعه اسلامی انسان‌هایی عادل و صاحب شرائطند، جای نگرانی نیست اگر در مقابل توده مردم پاسخگو هم نباشند، چرا که تقوای درونی، آنها را از طغیان بازمی‌دارد. این سخن تا حدودی صحیح است، ولی مگر فائده پاسخگو بودن حاکمان فقط این است که طغیان نفسانی نکنند؟!

حقیقت این است که فائده اساسی و مهم دیگری هم در پاسخگویی حاکمان وجود دارد، و آن اینکه در پاسخگویی است که حاکمان به‌طور طبیعی به این سو می‌روند که قضاوت‌هایشان درباره عالم و آدم عرفی شود. عرفی شدن قضاوت‌های موضوعی حاکمان، آنها را از افراط و تفریط دور نگه می‌دارد. اینکه در اسلام، به حاکمان امر شده تا مشورت کنند و تنها بعد از مشورت تصمیم بگیرند، یعنی اولا متعارف تصمیم بگیر، و ثانیا تصمیم نهایی خود را در معرض عموم بگذار. وقتی به موجب «وشاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوکل علی الله»، حاکم اسلامی با مردمش مشورت کرد و همه حرف‌های قابل اعتنا را شنید، یا بر طبق نظر جمعی تصمیم می‌گیرد که تصمیمش مورد توافق جمعی است، و اگر تصمیم متفاوتی گرفت، تصمیم او بعد از آن است که به‌طور شفاف آن را بر مردمش آشکار و تبیین کرده است، البته قضاوت عمومی هم همیشه پیگیر کار او خواهد بود. همین که تصمیمات حاکمان در پشت درهای بسته گرفته نشود، نظارت عمومی و لزوم پاسخگویی حاکمان را به همراه دارد.

این امر همدلی و اقناع عمومی را به همراه دارد و در نهایت سلامت تصمیمات حکومت را تضمین می‌کند، و به‌طور ناخودآگاه، نگاه تصمیم‌گیر را به سوی عرفی شدن پیش می‌برد. نقد رسانه‌های جمعی که در سایه آزادی مطبوعات حاصل می‌شود، بخشی از کارکرد مشورت عمومی را در دنیای امروز ایفا می‌کند.

گاهی در همین مملکت، انسان‌های شریفی را در مصدر امور می‌بینیم که می‌شود پشت سرشان نماز خواند و واقعا بینهم و بین الله تصمیم می‌گیرند، ولی در تصمیم‌گیری حاکمیتی و مدیریتی خود متفرط و غیرمتعارف هستند، و این در درازمدت نارضایتی عمومی و عدم اعتماد می‌آورد. متاسفانه در این زمینه کارنامه موفقی نداشته‌ایم. نظام اداری‌مان هم از این رنج می‌برد. گمان می‌کنم فعلا بیش از این مجال سخن نباشد.

 

با تشکر از اینکه وقت خودتان را در اختیار ما گذاشتید. اگر مطلب نهایی‌ای هست بفرمایید.

بنده هم تشکر می‌کنم. این گفتگوها اگر بتواند باب تفاهم بین حوزه‌های علمیه دینی را با حوزه‌های روشنفکری بگشاید به هدف خود رسیده است. بنده مکررا عرض کرده‌ام که بسیاری از اختلافات به سوءتفاهمات بازمی گردد. ما متأسفانه خیلی بر حرف‌های یکدیگر تأمل نکرده‌ایم، واگر با نگاه مثبت و ناصحانه به کلام یکدیگر نگاه می‌کردیم، می‌دیدیم از نظر فکری بسیار به هم نزدیکیم. با تقریب بین روحانیت با همان پشتوانه‌های قوی سنتی که دارند، و بین روشنفکران دینی با دغدغه دنیای جدید و توجه ایشان به تحول شرائط، و تنها با این تقریب است که می‌توان امید داشت که انقلاب به ثمر برسد. به اعتقاد جدی بنده، هر حرکتی در دور کردن این دو قشر فرهیخته از هم، خیانت به اسلام، انقلاب و کشور است. والحمدلله رب العالمین.

پاسخ دهید