• تدبیر و سیاست
  • نسخهٔ چاپی
  • همخوان کنید
  • دیدگاه شما (RSS)

(مرتضی ابطحی)

اشاره: درباره زندگی و زمانه مرحوم آیت‌الله محمد مهدی آصفی با برادر ایشان آقای محمدرضا آصفی گفت‌وگو کردیم. محمدرضا آصفی به دلیل خط خوشی که داشت، در نوجوانی در نجف اشرف کتابهای شهید صدر را پاکنویس می‌کرد و به همین دلیل از نوجوانی با شهید صدر مرتبط بود. وی همچنین با راهنمایی برادرش، مطالعات اسلامی خود را پیش می‌برد. همین زمینه مطالعاتی در مسایل اسلامی و مسایل روز بود که باعث شد آقای آصفی پس از آن‌که به همراه خانواده به ایران آمد، در سال ۱۳۵۴ش در دانشگاه شهید بهشتی (دانشگاه ملی سابق) لیسانس علوم سیاسی اخذ نماید. با پیروزی انقلاب اسلامی و آغاز جنگ تحمیلی، وی در جبهه حضور می‌یابد و همزمان با آزادی خرمشهر به اسارت رژیم بعث درمی‌آید. آقای آصفی در دوران هشت سال اسارت، علاوه بر زبان عربی و انگلیسی، زبان آلمانی و فرانسه را فرا می‌گیرد و پس از آزادی، در وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی مشغول به کار می‌شود. وی در این دوره، در کنار این مشاغل کاری، مطالعات فلسفی و سیاسی خود را نیز ادامه می‌دهد. آقای آصفی همچنین درسال ۱۳۹۳ ش در سمینار پیشرفت اسلامی – ایرانی مقاله‌ای تحت عنوان «معرفت چون مبنای نظری انگاره پیشرفت اسلامی ایران» ارایه داده است. آن‌چه در ادامه می‌آید، متن کامل گفت‌وگوی مکتوب ما با ایشان است. وی در این گفت‌وگو مشکلات و بحران‌های فکری‌ای که حوزه نجف و برادرشان مرحوم آیت‌الله آصفی با آن روبه‌رو بوده‌اند را به تصویر می‌کشد.IMG-20150713-WA0133

مسأله اصلی ما در این گفت‌وگو بررسی زمانه‌ای است که از محمدمهدی آصفی، آیت‌الله آصفی را ساخت؛ آن هم با مشخصه‌هایی که ما امروز از مرحوم آصفی به ذهن‌مان خطور می‌کند؛ یعنی یک روحانی سنتی نوگرا.

در آغاز لازم است سه نکته را یادآوری کنم:

نکته اول: بنده مدت کمی با اخوی، مرحوم آیت‌الله آصفی، همزی بوده‌ام. هنگامی که ایشان از عراق گریختند، بنده شانزده تا هفده سال داشتم. در این مدت سال‌ها بود که ایشان لباس روحانیت به تن کرده بودند و در حجره‌ای که در مدرسه آخوند خراسانی داشتند، زندگی می‌کردند و تنها، اغلب – و نه همیشه – برای ناهار و شام به خانه می‌آمدند. وقتی ما به ایران آمدیم، ایشان به کویت رفتند و پس از انقلاب که ایشان به ایران آمدند، من به اسارت رفتم… از اسارت که بازگشتم، مدتی بعد ایشان به عراق رفتند. به‌طور کلی کم‌تر با ایشان بودم. در ایران هم که بودیم، هیچ‌گاه در یک شهر نبودیم.

نکته دوم: اگرچه مانند همه نجفی‌ها در حوزه می‌زیستم و هوای حوزه را تنفس می‌کردم (زیرا نجف درواقع حوزه بود و دیگر نقاط شهر، گویی در گرداگرد حوزه پدید آمده بودند) ولی حوزوی نیستم؛ از این‌رو از جزییات حوزه و فضای آن آگاهی ندارم؛ حال آن‌که ایشان در درجه اول یک حوزوی بودند.

نکته سوم: بخش بزرگی از زندگی ایشان به حزب‌الدعوه ارتباط داشت و بنده طبیعتاً در زمان گریختن ایشان از عراق، با آن سن نه می‌توانستم حزبی بوده باشم و نه از حزب – که معمولاً اقداماتش سری است – اطلاع چندانی داشته باشم.

از این‌رو امکانات بنده در رابطه با معرفی ایشان بسیار محدود است و منحصر به خاطراتی است که حداکثر تا شانزده سالگی خود با ایشان داشتم و برخی اطلاعاتی که از ایشان، به‌طور دورادور دارم.

 مرحوم آصفی تحت تأثیر چه کسانی به مسایل جدید علاقه‌مند شد؟

رویکرد مرحوم آیت‌الله آصفی به سیاست تابعی از فضای عام عراق و سپس نجف بود. در آن زمان فضای کشورهای عرب و عراق به‌شدت سیاسی شده بود؛ اوج جنگ سرد و جنگ‌های  نیابتی میان امریکا و شوروی؛ آغاز بیداری عربی در کالبد جنبش‌های قومی که طبیعتاً و به دلیل سرشت استقلال جویانه‌شان، رویکردی چپ، به‌سوی شوروی داشتند و آن‌چه سبب می‌شد این جنبش‌ها نمودی از نمودهای جنگ سرد گردند. با فعالیت شدید احزاب کمونیست، اسلام سیاسی نیز به‌مثابه وجه دیگر بیداری منطقه، بیش‌تر در کالبد اخوان المسلمین فعال شد و پس از شکست در جنگ ۱۹۶۸م – که در آن جنبش قومی نشان داد که توان تحقق آرمان‌های ملت را ندارد – و پس از درگذشت ناصر – که در پی آن جنبش قومی لنگیدن آغاز کرد – دوباره جنبش اسلامی به‌عنوان گزینه دیگر به‌شدت مطرح شد.

موجودیت صهیونیست و جنگ‌هایی که با آن در می‌گرفت و سخت موجب جریحه‌دارشدن احساسات مردم مسلمان و عرب می‌شد، پیوسته جنبش‌های سیاسی را اوج می‌داد؛ زیرا همه با شعار ریشه‌کنی این موجودیت و پایگاه‌های آن – یعنی امپریالیسم – پا پیش می‌نهادند.

در درون عراق شرایط بسیار پرتنش بود؛ کودتاهای پی‌درپی و همه با شعارهای کمابیش متشابه: وحدت عربی- قومی، مبارزه با صهیونیسم، مبارزه با امریکا و امپریالیسم و… . فضا به‌گونه‌ای سیاسی شده بود که حتی لطیفه‌ها و دعواهای مردم و بازی‌های کودکان نیز رنگ و بوی سیاست گرفته بود. این فضای تنیده در سیاست، خود معلول روند مدرن‌سازی قهری منطقه و گزینه‌های این مدرن‌سازی یعنی لیبرالیسم یا سوسیالیسم بود و خودِ مسأله قومی نیز تابعی از همین روند است؛ زیرا قومیت معنی ناسیونالیسم را داشت. اما در برابر این دو رویکرد بود که رویکرد اسلامی، خود را چون گزینه سوم و بنیادین، خاسته از فرهنگ و آرمان‎های دینی و بومی، پیش می‌نهاد.

اصولاً وضعیت چنان وضعیتی نبود که حوزه، چون هادی و سامانده‌ی امور امت، خود را از آن بر کناره بداند. اگر حوزه در این شرایط خود را کنار می‌کشید، دیگر به راستی نمی‌توانست مصداقیت داشته باشد.

در این‌جا باید به نکته‌ای توجه کرد که شاید کم‌تر بدان توجه شده است و آن، سرشت دو وجهی فرهنگی- قومی حوزه نجف است. نه‌تنها حوزه نجف، بلکه تمام شهر نجف – که اصولاً حاشیه‌ای برای حوزه به‌شمار می‌رفت – دو وجه فرهنگی متفاوت داشت: یکی ایرانی که وجه غالب آن بود و دیگری عربی- عراقی که وجه عراقی در آن غالب بود. این دو وجه با همدیگر کم‌تر در ارتباط بودند.

فضای اصلی حوزه نجف ایرانی بود. حتی فضای خود شهر نجف (نه حومه و روستاهای اطراف) هم، فراتر از حوزه، فضایی ایرانی بود. طلبه ایرانی می‌توانست به نجف بیاید و تا مرحله اجتهاد درس بخواند؛ بی آن که ناگزیر شود با وجه عربی حوزه و شهر در ارتباط باشد. درس‌ها به فارسی داده می‌شدند، فضای کوچه و بازار ایرانی بود و مجامع ایرانی همه با هم بودند. این خانواده‌های طلبه حتی شاید دو سه نسل در نجف بودند؛ ولی با وجه عراقی حوزه و شهر ارتباطی نداشتند و حتی زبان محاوره‌ای را هم خوب نمی‌آموختند یا به فرهنگ عراقی نمی‌شدند.72f430343b77142818344bf0f4582e9b

وجه ایرانی حوزه، هم به‌دلیل تابعیت خود و بسته بودن خود و هم به‌دلیل زبان خود، کلاً از فضای جهان عرب بیرون بود و بیش‌تر تابعی از فضای  ایران بود؛ به‌ویژه آن‌که طلبه در حوزه نه روزنامه می‌خواند، نه رادیو می‌شنید و نه به مطالعاتی فراتر از دروس حوزوی می‌گرایید (که البته همه این‌ها به زبان عربی بودند). از سوی دیگر فضای سیاسی ایران نیز به دلیل سلطه سنگین شاه، فضایی یکسره کنترل‌شده و ساکن بود و ایران جزیره آرامش…! و از این قبیل.

پس وجه ایرانی حوزه به این تحولاتی که بستر اصلی آن‌ها جهان عرب و عراق بود، نه می‌توانست موضعی داشته باشد، نه – به‌طور اولی – دخالتی و نه از بن، ارتباطی فرهنگی و اطلاعاتی با آن داشت.

پس این وجه عراقی حوزه بود که در آن هنگام به ناگزیر می‌رفت زیر تأثیر فضای تنیده سیاسی شود و در مقابل، وجه ایرانی حوزه، دست کم تا مهاجرت امام(ره) به نجف، از این تأثیرات بر کنار بود.

می‌توان گفت که وجه عراقی حوزه  از بسیار پیش‌تر، یعنی از جنگ‌های استقلال رو به سیاسی شدن داشت و برای این کار آماده‌گی بیش‌تری داشت و کمابیش می‌توان گفت که وجه عراقی حوزه در بنیاد خود سیاسی شده بود. در این زمینه آیت‌الله سید محسن حکیم نقشی مهم در سیاسی‌شدن مهم‌ترین بخش وجه عراقی حوزه داشتند.

در همین روزگار، در شرایطی که در ایران رکود فکری سهمگینی فرمان‌روا بود، در کشورهای عربی به‌دلیل همین کشاکش‌های سیاسی، موج نیرومندی از کشاکش‌های فکری بالا می‌گرفت. آثار بسیاری از بنیادگذاران مکتب‌های فکری و فلسفی غرب ترجمه می‌شدند و می‌توان گفت که یک عرب، دسترسی بسیار آسانی به همه ادبیات این مکاتب داشت. جنبش ترجمه و نشر در دو مرکز بزرگ انتشاراتی جهان عرب، یعنی بیروت و قاهره سخت بالا گرفته بود.

جنبش‌های اسلامی و در رأس آن‌ها اخوان‌المسلمین نیز در واکنش به این هجوم اندیشه‌ها، ادبیات نیرومند خود را در کالبد آثار حسن‌البنا، سید قطب، محمد قطب و… (و در پاکستان، ابوالاعلی المودودی) بنیادگذاری می‌کردند و بخش بزرگی از فعالیت‌های فکری جنبش‌های اسلامی به نقد و رد رویکردهای قومی، چپ و لیبرال و وجه مشترک آن‌ها یعنی سکولاریسم، اختصاص داشت که در کشور آن‌ها نفوذ می‌یافت و هدایت فرایند توسعه آن‌ها را به‌دست گرفته بود. در شرایطی که ما در ایران از یک ادبیات اسلامی- سیاسی بی‌بهره بودیم، ادبیات دینی- سیاسی بسیار پرمایه‌ای (گذشته از رویکردهای آن) در مصر و لبنان، از درون تضادهای برخاسته از روند مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیون قهری در این کشورها و کشاکش آن با سنت و کشاکش‌های میان رویکردهای سکولار (مانند قومی و لیبرال و چپ…) پدید می‌آمد.

وجه عراقی حوزه، هم این ادبیات را در دسترس داشت و هم خود بستر تعارضاتی بود که این ادبیات بر زمینه آن‌ها پدید آمده بود؛ در حالی که وجه ایرانی حوزه نجف از یک سو نه بستر چنین تعارضاتی بود (به‌دلیل رکود شرایط سیاسی در ایران و عدم دخالت این وجه از حوزه در کشاکش‌های سیاسی عراقی- عربی) و از سوی دیگر نه به این ادبیات دسترسی داشت (زیرا به زبان عربی بودند) و نه علاقه‌ای به ورود در این مباحث از خود نشان می‌داد؛ چون چشمش به ایران بود و در ایران رکود سیاسی- فرهنگی روا.

می‌توان گفت که به این دوانگیزه، وجه عراقی حوزه غالباً سیاسی شده بود (و چه نشانه‌ای روشن‌تر از این که آیت‌الله حکیم خود یکراست خاستگاه و پدر معنوی کمابیش همه جنبش‌های سیاسی شده بودند) و وجه ایرانی حوزه کمابیش از سیاست رویگردان بود. ولی خانواده ما (به‌جز مرحوم پدر) کمابیش با وجه عربی شهر نجف بیش‌تر در ارتباط  بود و یکی از دلایل آن این بود که مرحوم مادر متولد نجف بود و در شهر نجف از پدر ریشه دارتر. ما هم طبیعتاً با فضای عربی شهر تماس بیش‌تری داشتیم. بچه‌های خانواده ما اگر در کودکی از درون خانه – به‌دلیل گفت‌وگوی پدر و مادر به زبان فارسی – اندکی فارسی می‌آموختیم، بیش‌تر در فضای عربی خود عربی می‌آموختیم و زبان مادرزادی‌مان عربی بود. به‌دیگر سخن، بچه‌های خانواده ما از بچه‌های دیگر خانواده‌های ایرانی عرب‌تر بودند. البته خانواده‌های ایرانی‌ای هم بودند که یک‌سر عرب شده بودند و فارسی  کم می‌دانستند؛ ولی بیش‌تر این خانواده‌ها روحانی نبودند و سخن ما درباره حوزه است.

این ویژه‌گی سبب شد که آیت‌الله آصفی با وجه عربی حوزه – که از یک‌سو تحت تأثیر فضای سیاسی عراق سیاسی شده بود و از سوی دیگر گنجینه بزرگی از آثار فکری گوناگون را در دسترس داشت – ارتباط بیش‌تری داشته باشند. این امر سبب شد که ایشان جذب آن فضای سیاسی‌ای شوند که در وجه عربی حوزه شکل گرفته و نمود برجسته آن تشکیل حزب‌الدعوة الاسلامیة بود. از این‌رو، هم انگیزه فعالیت سیاسی  یافتند و هم به علت تسلط خود به زبان عربی،گنجینه فکری بزرگی در اختیار داشتند.

ادبیات اسلامی- سیاسی در مصر و در همه کشورهای عربی‌ای که اخوان در آن‌ها شاخه داشتند، در آن هنگام کمابیش به اوج خود رسیده بود (و درست از همان اوج بود که روند انحطاط خود را آغاز کرد که تا کنون ادامه دارد). این ادبیات می‌توانست پشتوانه خوبی برای پدید آوردن وجه شیعی یک ادبیات اسلامی- سیاسی باشد و آیت‌الله آصفی سخت بدین کار پرداخت.

در این روزگار ایشان یش‌تر در حال خواندن یا نوشتن بودند. حجره ایشان در مدرسه آخوند، تلمباری بود از کتاب و مجله که کمابیش – دست کم با این حجم و شماره – در حجره کمتر طلبه ایرانی‌ای می‌شد یافت. وضع ایشان را در آن شرایط می‌توانم با واژه ولع بیان کنم؛ گرسنه‌ای با اشتهایی بی‌پایان و انگیزه‌ای نیرومند برای خوردن که با کوهی خوراک روبه‌رو شده باشد. اندیشه دینی سخت به نوآوری نیاز داشت و ایشان، هم این وظیفه را احساس کرده بودند و هم ابزارهایش را به دست آورده بودند.

در آن هنگام و به‌دلیل همین فضای سیاسی و نوگرای دینی، هرگونه دستاورد فکری در این زمینه نیز خواننده فراوان داشت و به‌راستی مقاله‌ها و کتاب‌هایشان – نه‌تنها در فضای حوزه، که در فضای عام، خواننده می‌یافت و ایشان احساس می‌کردند که تلاش‌هایشان بی‌نتیجه نیست. از این‌رو باز حجره ایشان پر بود از یادداشت‌های تمام و ناتمام… . وقتی ایشان در آن روزگار در ذهنم مجسم می‌شوند، همیشه یک حالت دارند: یا در حال نوشتن، یا در حال تصحیح فرم‌های چاپی… .518518a50ce67d59e3cae8ec66d28902

به‌سختی می‌توان در رابطه با علاقه‌مندی مرحوم آیت‌الله آصفی به اسلام سیاسی و حرکت بازیافت جایگاه اسلام در زندگی سیاسی از تأثیر اشخاص سخن گفت. نخست تأثیر فضا در کار بود و شرایط ایشان؛ البته این فضا ایشان را با اشخاص گوناگون در ارتباط قرار می‌داد.

می‌توانم بگویم ادبیات ایشان که در نخستین کتاب‌هایشان – مثل: «حقیقة الحریة» (در موضوع فلسفه سیاسی)، «من حدیث الدعوة و الدعاة» (در موضوع شیوه‌های پیکار سیاسی- عقیدتی)، «مدرسة النجف و تطور الحرکة الاصلاحیة فیها» (معرفی حوزه و روند اصلاحات در آن) و هم‌چنین «نظریة العلاقة الجنسیة فی القرآن الکریم» (مباحث اجتماعی، رابطه زناشویی، با دیدگاهی اجتماعی و فراتر از احکام شرعی نکاح) – پیش نهادند، ادبیاتی نو و هم‌چنین موضوعات جدیدی بودند که تا آن هنگام در حوزه و حتی در جنبش سیاسی- اسلامی حوزه سابقه نداشتند. اگرچه در رابطه با اقتصاد اسلامی در روزگار نوین و فلسفه اسلامی، شهید محمد باقر صدر بر ایشان پیشگامی داشتند؛ ولی می‌توانم بگویم که ایشان هم در مطرح کردن این مباحث خود از پیشگامان و بنیادگذاران بودند. هرآیینه حزب‌الدعوة نماینده همه این فضا بود و هرکه در این فضا بود، نمی‍‌توانست از فضای حزب دور باشد.

درست در همین هنگام بود که امام(ره) نیز به نجف مهاجرت کردند و وجه ایرانی حوزه درگیر سیاست شد.

ولی سیاسی شدن وجه ایرانی حوزه، کاری پیچیده‌تر بود؛ زیرا نظام پهلوی هنوز نظامی استوار بود و بدون‌شک رویکرد انقلابی امام(ره)، گونه‌ای مخالفت با وضع موجود به‌شمار می‌رفت. از این‌رو می‌بایست به سختی راه خود را در حوزه باز می‌کرد.

دیگر آن‌که حوزه در غالب ایرانی بود و سنتی هزارساله داشت. دیدگاه‌های امام درباره حکومت اسلامی و حرکت سیاسی برای به‌دست گرفتن قدرت به‌معنی چنان تحولی در نظام حوزه و مبانی و وظایف آن بود که به ناگزیر با مخالفت‌های سختی روبه‌رو می‌شد و این فرایند سیاسی شدن وجه ایرانی حوزه را سخت پیچیده می‌کرد.

مرحوم آیت‌الله آصفی به ناگزیر با این وجه و پیچیده‌گی‌های آن نیز درگیر شدند؛ ایشان با توش و توانی که از درگیر بودن در حرکت سیاسی در وجه عربی حوزه داشتند و به‌دلیل موقعیت استثنایی‌ای که از طریق درگیر بودن در دو وجه عربی و ایرانی حوزه داشتند، به ناگزیر رابط این دو وجه هم شدند. این موقعیت دوگانه، نقشی که به عهده ایشان افتاده بود را دوچندان کرد.

بدین‌سان بود که آیت‌الله آصفی، آنی شدند که شدند. شرایط عام و خاص به شیوه‌ای در هم تنیده شدند و از این میان ایشان را در موقعیتی خاص قرار دادند.

برخورد پدر شما در برخورد با این مسأله چگونه بود؟

مرحوم پدرم یک روحانی کاملاً سنتی بودند و کمابیش از فضای سیاسی حوزه – که به‌ویژه عربی بود – به دور بودند. ولی درباره فعالیت‌های سیاسی آیت‌الله آصفی موضعی منفی نداشتند.

در آن هنگام هم‌چنان که گفته شد، دوگانه سیاسی- غیرسیاسی در حوزه پدید نیامده بود؛ زیرا وجه عربی حوزه غالباً سیاسی شده بود و وجه ایرانی آن ناسیاسی؛ ولی این دو از هم کمابیش جدا بودند و فعالیت سیاسی وجه عربی موجب حساسیتی در وجه ایرانی نمی‌شد. از سوی دیگر علمای برجسته حوزه که در وجه عراقی حوزه شمرده می‌شدند و در رآس آن‌ها، مرجع دینی، آیت‌الله حکیم، خود پدر معنوی حرکت سیاسی در حوزه بودند.

اگر گونه‌ای دوگانه‌گی سیاسی- غیرسیاسی در حوزه پدید آمد، در وجه ایرانی حوزه بود و آن‌هم پس از مهاجرت امام(ره) به نجف.

دودسته‌گی در وجه ایرانی حوزه در رابطه با فعالیت‌های سیاسی نیز مبنای نیرومندی نداشت. در آن هنگام، برای ما که در فضای حوزه می‌زیستیم، به‌نظر می‌رسید عامل اصلی رویگردانی بخش نسبتاً بزرگی از بخش ایرانی حوزه از سیاست، ریشه‌دار بودن سنت حوزوی است که در وجه غالب آن ایرانی بود و آغاز فعالیت سیاسی بخشی از این حوزه، شاید به انزوا یا دست‌کم به سایه رفتن شماری از کانون‌های اصلی حوزه سنتی می‌انجامید که همین موجب ایجاد تقابلی میان این دو رویکرد می‌شد و شاید این تقابل، صورت‌های نظری خود را نیز می‌یافت. ولی مرحوم پدر با هیچ‌کدام از این کانون‌ها ارتباطی خاص و استثنایی نداشتند.

تا آن‌جا که به یاد دارم، مرحوم پدر دست‌کم با فعالیت‌های فکری فرزندشان، گذشته از جهت‌گیری‌های این فعالیت‌ها، که از بن درگیر آن‌ها نبودند، حتی می‌بالیدند. آشکار است که داشتن فرزندی که در بیست و هفت- هشت سالگی صاحب تألیفات باشد، دستاورد اندکی نیست.

چه اتفاقی افتاد که پای ایشان به دانشکده فقه نجف باز شد؟ پس از تکمیل دوره لیسانس در آن‌جا، چه چیزی باعث شد ایشان به دانشگاه بغداد برود؟ این تحصیل همزمان در حوزه و دانشگاه، چه تأثیراتی در نگاه ایشان نسبت به روش آموزشی سنتی حوزه علمیه داشت و چه نقدهایی به سیستم سنتی حوزه و نظام آموزشی آن مطرح می‌کردند؟

جنبش اسلام سیاسی تلاش می‌کند جایگاه دین را در فرایندهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی جهان – که در این هنگام مدرن و سکولار شده بودند – بازیابد و بازتعریف کند. به دیگرسخن، اسلام را در شرایط علمی- فنی نوگشته چون جایگزینی برای نظام‌های وضعی مدرن که با روند این پیشرفت علمی- فنی سازگار شده و همراه بوده‌اند، پیش نهد. این بدان معنی است که اسلام همان نقش سنتی خود را این بار در شرایطی نو و با توان علمی- فنی بسیار پیشرفته بگیرد.

این در بنیاد به معنی این است که:

نخست: اسلام منظومه مفهومی خود را چنان گسترش دهد که بتواند جهان مدرن را بر بنیاد این منظومه بفهمد و تعریف کند؛ نه این‌که پدیده‌های مربوطه را با تعریف مدرن‌شان بفهمد؛ زیرا در این صورت نمی‌تواند موضعی دینی در برابر آن‌ها داشته باشد.

برای نمونه امپریالیسم پدیده‌ای مدرن است و در مرحله خاصی از روند پیشرفت علمی- فنی تعریف‌پذیر است؛ ولی امپریالیسم در بنیاد در منظومه مفهومی مارکسی- لنینی تعریف شده است و هنوز این تعریف تنها تعریف معتبر است. اکنون ما می‌خواهیم با این پدیده روبه‌رو شویم. نخست باید آن را بر مبنای مفاهیم بنیادین دینی بازتعریف کنیم. نمی‌توان آن را با همان تعریف لنینی‌اش برگرفت و با آن رویارو شد؛ ولی این پدیده در روزگار شکل‌گرفتن پیکره فقهی ما از بن وجود نداشت. پس باید منظومه مفهومی خود را چنان گسترش دهیم که بتواند برای این پدیده نویافته تعریف و سپس در برابر آن، موضعی مثبت یا منفی بگیرد یا از بن آن را مفهومی پوچ و بلامصداق به‌شمار آورد.

این نمونه‌ای از انبوه مفاهیمی است که خود‌به‌آگاهی‌رسیده پدیده‌های مدرنند: کاپیتال، انحصارات، شرکت‌های چندملیتی، بانک، مالکیت، اقتصاد بازار و در رأس آن‌ها جامعه یا سوسیته، بر بنیاد تعریف خاصی از انسان… .

اگر فقه سامانده امور جامعه است، باید همه این پدیده‌ها را تعریف کند و در برابر آن‌ها موضع بگیرد و تعریف آن‌ها باید پس از شناخت کامل آن‌ها و بازتعریف آنها در درون منظومه مفهومی دینی انجام گیرد و این به معنی شناخت کامل جهان مدرن است.

دوم: با نقد و رد این نظام، در پی نقد و رد این مفاهیم، پرسش دیگری پیش می‌آید: پس از فروپاشی نظم سکولار جهان، نظام اسلامی آن چگونه خواهد بود؟ نظام دینی ما با مرحله خاصی از روند پیشرفت علمی- فنی تعریف شده است. پس باید اکنون این نظام را در این مرحله از پیشرفت علمی- فنی بازتعریف کرد؛ زیرا این پیشرفت‌های علمی- فنی، مناسباتی ویژه را پدید می‌آورند که در فقه ما پیش‌بینی نشده و نمی‌توانستند بشوند.

حوزه در آن هنگام خود را با مأموریت سنگینی روبه‌رو می‌دید: فهم جهان مدرن، توسعه منظومه مفهومی دینی، بازتعریف جهان مدرن در منظومه مفهومی دینی، بازتعریف نظام اسلامی در این شرایط و سرانجام هدایت امت به‌سوی انقلاب علیه نظم سکولار موجود… . این مستلزم آن بود که دروس حوزه دچار تحولات بنیادینی بشود که دیگر نمی‌توان از آن سخن گفت. نظام درسی حوزه در آن هنگام از بن صلاحیت این کار را نداشت و این همان نقدی بود که همه نسل نوگرای حوزه و از جمله خود آیت‌الله آصفی از این برنامه آموزشی داشتند و آیت‌الله صدر به‌گونه‌ای این نقدها را در کالبدی نظری ارایه داده بودند. نقد برنامه درسی حوزه در آن هنگام نقدی شایع بود. شاید بتوان کارهای مرحوم مظفر را در ساده کردن دروس حوزوی و پیرایش آن‌ها از پیچیده‌گی‌های بیهوده، انعکاسی عملی از این نقد دانست. می‌توان گفت که در مجموع آیت‌الله آصفی نیز همین رویکرد انتقادی را داشتند.

نکته دیگر در این زمینه گسترش نظام آموزشی مدرن بود که از یک‌سو رقیبی جدی برای حوزه می‌شد و از سوی دیگر برنامه‌ای با موضوع و شیوه و نظامی یکسر سکولار بود. جوانانی که به نظام آموزشی مدرن می‌پیوستند، طبیعتاً در مبانی نظری خود سکولار می‌شدند؛ اگرچه شاید برخی اعتقادات دینی خود را نیز نگاه می‌داشتند و این البته از یک سو به پیدایش دینی سکولارشده می‌انجامید. پس نکته دیگر رقابت با نظام آموزشی مدرن بود.

این دو دغدغه به پیدایش «جمعیة منتدی النشر» و سپس «کلیة الفقه» انجامید. اگرچه این‌ها در این زمینه نخستین تلاش به‌شمار نمی‌رفتند. هدف این بود که از یک‌سو نسخه‌ای از نظام آموزشی مدرن، مرکب از مدرسه و دانشگاه پدید آید که به‌گونه‌ای وابسته به حوزه و تابع آن باشد و از سوی دیگر دانشنامه‌دارانی پرورد که از یک دیدگاه، حوزوی نیز به‌شمار روند. البته کلیة الفقه آغاز کار بود… .

بنابراین ایجاد یک منظومه آموزشی نوین تابع حوزه که بتواند با منظومه آموزشی مدرن رقابت کند و پرورش نسلی از تحصیل‌کرده‌گانی که در سایه حوزه تحصیلات عالیه داشته باشند، یکی از وظایفی بود که حوزه انقلابی- سیاسی برای خود تعریف کرده بود. این رویکردی بود که آیت‌الله آصفی نیز داشتند.

ایشان چندسالی، در کنارتحصیل حوزوی خود در مدرسه نظام جدید ایرانی تحصیل کردند. این تحصیل، آن‌چنان که از مرحوم مادر شنیدم، از پدر مخفی نگاه داشته شد؛ زیرا مرحوم پدر با تحصیل در آموزشگاه‌های نظام جدید مخالف بودند. از مرحوم مادر شنیده‌ام که کتاب‌های ایشان را در زیر «کهنه»های بچه‌ها مخفی می‌کردند. کسانی به من گفته‌اند که همکلاسی ایشان بودند؛ ولی به‌راستی نمی‌دانم ایشان تا چه مرحله‌ای این تحصیلات را ادامه دادند. حدسم این است که از مرحله ابتدایی فراتر نرفتند؛ یا یکی دو سال فراتر رفتند.

پذیرش ایشان در دانشکده فقه نه بر بنیاد دیپلم، که بربنیاد تحصیلات  حوزوی انجام گرفت. ولی پیوستن ایشان به کلیة‌الفقه با توجه به آن چه گفته شد، امری طبیعی است. ایشان خود یکی از خواستاران اصلاح نظام حوزه از یک سو و رقابت با نظام آموزشی جدید و پرورش نسلی از تحصیل‌کرده‌گان و دانشنامه‌دارانی که پرورشی اسلامی یافته‌اند، از سوی دیگر بودند.

ادامه تحصیلات ایشان در سطح دانشگاهی برای مرحله فوق لیسانس (که به دلیل مصادف شدن زمان دفاع از رساله با پیگرد مأموران عراق و فرار ایشان، موفق به دفاع از رساله خود، ملکیة‌الارض، نشدند) از این‌رو جای شگفتی ندارد. سخن از پدید آوردن نسلی با تحصیلاتی برابر و همپایه با تحصیلات دانش‌آموخته‌گان نظام مدرن، ولی با رویکردی دینی بود. حال اگر کلیة الفقه دوره دکترا نداشت، می‌شد این کار را با اعزام این‌گونه دانشجویان به دانشگاه بغداد به انجام رساند. آیت‌الله آصفی با رویکردی که داشتند، به ناگزیر نمی‌توانستند نسبت به این وظیفه بی‌تفاوت باشند. کتاب «مدرسة النجف و تطور الحرکه الاصلاحیة فیها» خود تلاشی برای یافتن جهت و سرشت خط سیر یک جنبش اصلاحی در حوزه بود. به گمانم ذهن ایشان کمابیش از همان آغاز ورود به حوزه درگیر این مسأله بود. نوشته‌های آغازین ایشان خود نشان‌گر رویکردی نوین به مفاهیم اسلامی بودند؛ به‌گونه‌ای که بتوانند جهان از دیدگاه علمی- فنی پیشرفته را در منظومه مفهومی خود بگوارند و در انجام، آن را اداره کنند.

تحصیل ایشان در کلیةالفقه و دانشگاه بغداد، خود محصول رویکرد اصلاحی ایشان به حوزه بود؛ نه این‌که تحصیل ایشان در این دو نهاد تأثیری در رویکرد ایشان به حوزه سنتی داشته باشد.

(در این‌جا فقط یک کمانک باز می‌کنم و از آن در می‌گذرم. مشکل این آموزشگاه‌ها و همچنین دانشکده فقه این بود که اگرچه در موضوعات درسی خود سکولار نبودند، ولی نظام آن‌ها به ناگزیر نظامی سکولار، زیرا مدرن بود. این نکته‌ای بود که در آن هنگام شناخت‌پذیر نبود، یا شناختن رابطه میان نظام آموزشی و محتوای درس دشوار بود. کلیة الفقه از یک سو تلاش می‌کرد نمونه‌ای نو از یک حوزه را بدهد و از سوی دیگر رقیبی برای نظام آموزشی سکولار- مدرن به دست دهد؛ ولی از سوی دیگر نظامی مدرن داشت؛ با همه معیارهای مدرکی و استانداردهایش که نمی‌توانند با سرشت سکولار آن بی‌ارتباط باشند. در این‌جا کنش، دچار گونه‌ای خودناسازگاری می‌شود. این پرسش برای بنده هنوز باقی است که ارزیابی آیت‌الله آصفی از تجربه کلیةالفقه چه بود؟ آیا این تجربه می‌بایست جایگزین حوزه می‌شد یا در کنار حوزه می‌ماند؟ یا تنها تجربه‌ای بود که می‌بایست حاصل خود را برای بهره‌برداری به حوزه تقدیم کند. آیا این تجربه، افزون بر منتدی‌النشر، می‌توانست رقیبی اسلامی برای نظام آموزشی مدرن گردد؟ از بن نمی‌دانم که ایشان در این‌باره به جمع‌بندی‌ای رسیده بودند یا نه. آن‌چه در این‌جا می‌تواند پاسخی ضمنی به ما بدهد این است که ایشان حوزه سنتی را به‌هیچ‌رو رها نکردند و به سنت‌های حوزوی پیوسته وفادار بودند و در بنیاد، یک حوزوی بودند و نه – اگر موفق به گرفتن دکترا میشدند – یک دکتر).55b90d679b85c39042468f64be793820

برخورد ایشان با جریان‌های فکری روز آن زمان مثل کمونیسم که حتی در درون نجف نیز نفوذ کرده بود، چه بود؟

در واقع انگیزه آغاز مرحله جدید فعالیت سیاسی در حوزه، در کالبد حزب‌الدعوة و جماعة‌العلماء، واکنشی در برابر گسترش کمونیسم بود و آیت‌الله آصفی خود دست‌کم از نسل دوم حزب‌الدعوة بودند.

کمونیسم و لیبرال دموکراسی هردو از یک آبشخور آب می‌خورند و هردو بر تعریفی یگانه از انسان و جامعه بنیاد دارند. به‌جز این‌که مارکسیسم خود را درگیر بحث‌های فلسفی کرد و به مسایل ماوراءالطبیعه پرداخت و آن را نفی کرد. ولی فلسفه لیبرال- دموکراسی اگر به مسایل ماوراءالطبیعه نپرداخت، از این‌رو بود که از بن برای این مباحث جایگاهی در فلسفه خود نمی‌شناخت یا این امور برای آن غیرقابل تعریفند. از این‌رو در رابطه با ماوراءالطبیعه در برابر دین قرار نگرفت و آن را به زندگی شخصی واگذار کرد. ولی در هر دو نظام، هرآیینه جایی برای خدا نیست و این دو در این زمینه با هم یکی‌اند. مارکسیسم و لیبرال- دموکراسی بر تولید انبوه و بی‌پایان ثروت و تمتع روان‌تنی بنیاد دارند؛ جز این‌که مارکسیسم خواستار نظام توزیع ویژه‌ای برای این ثروت است.

برای حوزه در آن هنگام دریافت این خاستگاه مشترک دشوار بود؛ زیرا از بن، هنوز در آغاز کار خود برای شناخت امر مدرنی با دو وجه آن بود. ولی کمونیسم به‌دلیل پرداختن به مسایل ماوراءالطبیعه پیش از لیبرال – دموکراسی برای حوزه حساسیت‌انگیز بود.  از این درگاه بود که حوزه در بنیاد به نقد غرب پرداخت و پس از آن بود که به نقد وجه دوم مدرنی روی کرد.

چه چیزی بیش از همه باعث شد پای آقای آصفی به سیاست و به‌خصوص حزب‌الدعوة باز شود؟ با این‌که فضای غالب حوزه نجف چندان روی خوشی به فعالیت سیاسی نشان نمی‌داد.

درباره گرایش ایشان به فعالیت سیاسی سخن پیش رفت. اما درباره ناخوشایند بودن فعالیت سیاسی در حوزه نجف، این فقط در وجه ایرانی آن مطرح بود؛ وگرنه در وجه عراقی آن ناخوشایند نبود و بزرگ‌ترین نشانه آن خود آیت‌الله حکیم بود که در آن هنگام مرجع به‌شمار می‌رفتند و خود، همه این فعالیت‌ها را زیر بال و پر گرفته بودند. از سوی دیگر، از آن روی که وجه عراقی و ایرانی حوزه نجف، دو وجه مجزا به‌شمار می‌رفتند و زمینه فعالیت سیاسی آن دو نیز، در صورت آغاز فعالیت سیاسی در وجه ایرانی، یکی نبود، پس فعالیت سیاسی در وجه عربی موجب حساسیتی در وجه ایرانی حوزه نمی‌شد و آیت‌الله آصفی در زمینه فعالیت سیاسی، چهره‌ای از چهره‌های وجه عراقی به‌شمار می‌رفتند. همچنان که گفته شد حساسیت‌ها پس از مهاجرت امام(ره) به ایران آغاز شدند.

 ایشان در زمینه فقه و اصول فقه بیش‌تر در درس چه کسی حاضر شده بودند و علاقه‌مند به روش کدام استادشان بودند؟

دراین‌باره اطلاعات ویژه و شخصی‌ای ندارم.

توازنی که در دیدگاه و برخورد مرحوم آصفی وجود داشت، باعث شده بود که هم بتوانند رابطه استاد و شاگردی بین خود و مرحوم آیت‌الله خویی را حفظ کنند و هم جایگاه ولایت فقیه و امام را حفظ نمایند.این مسأله را چگونه تفسیر می‌کنید؟

تا پیش از مهاجرت امام خمینی(ره) به نجف، فعالیت سیاسی در وجه عراقی آن روا بود. از این‌رو فعالیت سیاسی آیت‌الله آصفی در حزب‌الدعوه موجب حساسیتی در وجه ایرانی آن نمی‌شد؛ اگرچه حزب‌الدعوه در کار بنیادگذاری مبانی نظری نظامی سیاسی نیز بود که شاید می‌توانست به‌گونه‌ای تنه به تنه نظام مرجعیتی روا بزند. شهید آیت‌الله صدر نیز خود رابطه خود را با آیت‌الله خویی تا آخر نگاه داشتند. آیت‌الله خویی نیز خود، آن‌چنان که معروف است، جماعةالعلماء را تأیید می‌کردند.

مسأله هنگامی در وجه ایرانی حوزه مطرح شد که حضرت امام درس ولایت فقیه را آغاز کردند. هم این درس و هم برخی بیانیه‌های ایشان کمی رویکرد سنتی وجه ایرانی حوزه را حساس می‌کرد. حتی در واژه‌هایی که امام(ره) به‌کار می‌بردند نیز خرده‌بینی‌های فقهی می‌شد. به‌یاد داریم که امام در یک بیانیه سخن از دختران معصومی به‌میان آوردند که در زندان‌های شاه به شیوه خاصی شکنجه می‌شدند. در این هنگام بود که برخی مجامع حوزوی واکنش نشان دادند که مگر ما جز چهارده معصوم(ع)، معصوم دیگری هم داریم؟!… الخ… البته همه این‌ها در حد گفت‌وگوهای معمولی بودند. ولی آیت‌الله آصفی کسی نبود که به دلیل احترام و تعلق به استادشان آیت‌الله خویی، از نظریه‌ای فقهی که پذیرفته بودند، بگذرند یا به دلیل نظریه‌ای فقهی که پذیرفته بودند، از استادشان روی گردانند. آیت‌الله خویی نیز البته به چنین کرداری اولی بودند.

تا این‌جا سخن از یک نظریه فقهی است و نه بیش (البته با دوگانه‌گی سیاسی- غیرسیاسی‌‌ای که پدید می‌آورد). ولی پس از انقلاب این نظریه فقهی بنیاد یک نظام سیاسی شد. و در این هنگام بود که مسأله ولایت فقیه صورت دیگری به خود گرفت و می‌توانست کارکرد حوزه و نظام سنتی دیرینه آن را که با این کارکرد سازگار شده بود، به چالش بکشد و جایگاه کانون‌های حوزوی را بازتعریف کند. در این جا بود که سخن می‌توانست متفاوت باشد.

ولی آیت‌الله آصفی که پس از انقلاب از کویت به ایران مهاجرت کردند، در ایران باز، در نمود سیاسی خود، یک چهره عراقی به‌شمار می‌رفتند. اگر در نظام و رویکردهای حزب بر محوریت ولایت فقیه بنیاد می‌نهادند، هرآیینه در گستره عراقی تعریف می‌شدند. اعتقاد ایشان به ولایت فقیه تنها در وجه عراقی شخصیت‌شان نمودی عملی می‌یافت. از این‌رو و با توجه به جایگاه اخلاقی هم آیت‌الله خویی و هم آیت الله آصفی، هیچ تنشی در این میان نمی‌توانست پدید آید.

 چه شد که ایشان از از حزب الدعوة کنار کشید؟

درباره کنار رفتن ایشان از حزب‌الدعوة، اطلاعات شخصی خاسته از رابطه خانواده‌گی با ایشان ندارم؛ به ویژه این‌که پس‌زمینه‌های این حرکت در محافل دربسته حزبی و از روزگار سرکوب حزب توسط صدام شکل گرفتند. البته اطلاعات فراوانی در این زمینه هست و در دسترسند؛ ولی برداشت اصولاً غیرمستندی که دارم این است که مبنای این حرکت ایشان مسأله محوریت یا عدم محوریت ولایت فقیه بود.

 چرا ایشان بیش از هر چیز دیگر، بر رسیدگی به محرومین تمرکز داشت؟

رسید‌گی ایشان به محرومین را نخست باید در روحیه بسیار حساس ایشان جست. ولی این روحیه هنگامی در کالبد یک منظومه گسترده عمل خیری نمود پیدا کرد که در پی آشوب‌های عراق و جنگ، شمار بزرگی پناهنده عراقی در اصل به ایران و جزءا به همه‌جای جهان سرازیر شدند و اوضاع بسیار بدی داشتند.

ایشان در این هنگام سخنگوی رسمی حزب‌الدعوه بودند که پیشگام انقلاب عراق به‌شمار می‌رفت و رسید‌گی به این پناهند‌گان اکنون وظیفه‌ای برای ایشان به‌شمار می‌رفت. پس از این‌که مؤسسه خیریه مربوطه توانست منابع مالی قابل توجهی بیابد، ایشان این وظیفه را به پناهندگان افغانی نیز گسترش دادند.

پاسخ دهید