توجه به زمینه‌های روان‌شناختی عزاداری

ضمن تشکر از سایت محترم مباحثات برای فراهم‌آوردن فضاهایی ازین دست و تشکر از مؤلف محترم نوشتار اصلی جناب آقای مسائلی بابت پاسخی که بیان کردند. پیش از بیان برخی نکات، تذکر این نکته لازم است که نگارنده‌ی این سطور درصدد اثبات جواز قمه‌زنی نیست؛ بلکه هدف صرفاً بحثی علمی است و رد مسأله‌ای که به نظر این‌جانب به‌صورت غیرصحیح به بزرگان نسبت داده شده است.

  1. اساساً یکی از امتیازات مقالات علمی ارجاع به منابع دسته اول و اصلی است؛ همچنان‌که یکی از نقدهای وارد بر این مقالات ارجاع به منابع دسته چندم است. جای تعجب دارد که مؤلف محترم ارجاع برخی مطالب مهم مقاله خود را – همچون فتوای شیخ در رابطه با قمه‌زنی و مبنای فقهی وی که از رساله‌های علمی ایشان به‌دست می‌آید – به کتاب خود ارجاع داده‌اند و این کار را خالی از اشکال می‌دانند. این در حالی است که حتی نسخه‌ای الکترونیکی نیز از کتاب ایشان در اختیار ما نیست و طبق آن‌چه در سایت رسمی وی وجود دارد هنوز منتشر نشده است.
  2. مؤلف محترم، – چنان‌چه خود اقرار داشته – به همه نقدها پاسخ نداده است؛ مثلاً این‌که چرا فتوای مرحوم شیخ را پیش کشیده در حالی که موضوع بحث تحلیل فتوای میرزای نائینی بوده است؟ یا این‌که چه خدشه‌ای در اصل مراسم قمه‌زنی به‌واسطه رعایت نکردن شروط مد نظر میرزا توسط عده‌ای از افراد به‌وجود می‌آید؟ هم‌چنین به چه دلیلی تأیید علما نسبت به فتوای میرزا را ناظر به اصل عزاداری دانسته و نه محتوای متن فتوا؟ جالب این‌جاست که مؤلف محترم در بندی از پاسخ‌های خود، جوابیه میرزا را اساساً در تبیین بحث ضرر قمه‌زنی دانسته و پذیرفته است که نگاه اصلی این جوابیه و شأن صدور آن، مسأله ضرر قمه‌زنی است. با این وجود چگونه می‌توان تأییدات و تقریرات علما را ناظر به مسأله قمه‌زنی ندانست؟
  3. چنان‌چه در نقد اول بیان شد، مرحوم شیخ قائل به عدم وجوب دفع ضرر به حکم عقل است و ما دو عبارت از کتاب رسائل را در تأیید این مدعا بیان کردیم (عبارت دوم: فوجوب دفعها غير لازم عقلا إذ العقل لا يحكم بوجوب الاحتراز عن الضرر الدنيوي المقطوع إذا كان لبعض الدواعي النفسانية و قد جوز الشارع بل أمر به في بعض الموارد‏[۱]‎) که در عدم وجوب دفع ضرر دنیوی – که مورد بحث است – بسیار واضح و گویاست؛ ولی متأسفانه جناب مؤلف صرفاً با این عبارت پاسخ می‌دهد: «نمی‌دانم ایشان این معنی را از کجای متن شیخ – که آن را در پاورقی هم آورده‌اند – استخراج نموده‌اند». آیا از عبارتی که در پاورقی آورده‌ایم و دوباره در این نوشته نقل کردیم، این معنی قابل استفاده نیست؟

اما عبارت اول هم بیانگر این نکته است که حکم عقل به دفع ضرر حکم عقل به‌صورت تنجیزی نیست؛ بلکه اقتضایی است؛ از این رو مرحوم شیخ می‌فرماید: «إلا أنه قد يتحد مع الضرر الدنيوي عنوان يترتب عليه نفع أخروي».‏[۲]‎ علاوه بر این در ادامه همین عبارت، مرحوم شیخ می‌فرماید: «فلا يستقل العقل بوجوب دفعه و لذا لا ينكر العقل أمر الشارع بتسليم النفس للحدود و القصاص و تعريضها له في الجهاد و الإكراه على القتل أو على الارتداد و حينئذ فالضرر الدنيوي المقطوع يجوز أن يبيحه الشارع لمصلحة فإباحته للضرر المشكوك لمصلحة الترخيص على العباد أو لغيرها من المصالح أولى بالجواز». اگر مؤلف محترم به فراز  «لذا لا ينكر العقل أمر الشارع بتسليم النفس» و فراز «فالضرر الدنيوي المقطوع يجوز أن يبيحه الشارع لمصلحة فإباحته للضرر المشكوك لمصلحة الترخيص» توجه نمایند، سخن بنده را تصدیق خواهند نمود. حتی اگر کسی ادعا نماید که عقل به قبح ضرر حکم می‌نماید، مرحوم شیخ می‌فرماید این حکم عقل تعلیقی است؛ یعنی معلق بر عدم وجود مصلحت است؛ اما اگر مصلحتی وجود داشته باشد (مانند عنوان عزاداری و یا مواسات با اهل بیت(ع)) دیگر آن حکم عقل وجود ندارد. با توجه به این عبارات صریح، چگونه می‌توان مبنای فقهی شیخ در گفتار علمی وی را – آن‌چنان‌که نویسنده در مقاله اصلی خود ادعا نموده است – با استناد به عبارت «قد استفید من الأدلّة العقليّة و النقلیة تحريم الإضرار بالنفس» حرمت هرگونه اضرار به نفس دانست؟ افزون بر این، چنین عبارتی در صورتی که معارضی هم در کلام شیخ برایش وجود نداشت، فی حد نفسه بر این‌که مبنای شیخ چنین است دلالت ندارد؛ زیرا به‌صورت صیغه مجهول به‌کار رفته و این‌گونه معنا می‌شود: «استفاده شده است»؛ یعنی معلوم نمی‌شود که استفاده‌کننده این مبنی مختار چه کسی است؟ آیا مختار شیخ است یا فقهای دیگر؟

  1. نکته عجیب دیگری که در جوابیه نویسنده محترم یافت می شود این عبارت است: «به هر حال سخن شیخ در مقام بیان این‌ مطلب است کهاجرای بسیاری از احکام اسلامی، همچون اجرای حدود یا احکام جهاد، اگرچه به ظاهر ضررهایی را به‌دنبال دارند، ولی این احکام تخصّصا و موضوعاً از عنوان «ضرر» خارج هستند؛ یعنی جنبه اصلاحی و درمانی این احکام برای اجتماع، عنوان ضرر را از آن‌ها نفی می‌کند». این کلام، هم فی حد نفسه صحیح نیست و هم مخالف صریح کلام شیخ است و هم قابل نقض است. صحیح نبودن این کلام از آن جهت است که وجود ضرر در این‌گونه موارد وجدانی و بدیهی است و این‌که مصلحتی در مقابل این ضرر وجود دارد، سبب نمی‌شود، ضرر از ضرربودن خارج شود.

اما مخالفت این کلام با گفتار شیخ نیز با مراجعه به عبارات شیخ واضح و روشن خواهد بود؛ وی می‌فرماید: «وحينئذ: فالضرر الدنيويّ المقطوع يجوز أن يبيحه الشارع لمصلحة، فإباحته للضرر المشكوك لمصلحة الترخيص على العباد أو لغيرها من المصالح، أولى بالجواز». اندکی آشنایی با مباحث اصولی کافی است که انسان دریابد ادعای شیخ خروج موارد مصلحت از عنوان ضرر نیست؛ بلکه خروج آن از حکم ضرر است.

مؤلف محترم به همه نقدها پاسخ نداده است؛ مثلاً این‌که چرا فتوای مرحوم شیخ را پیش کشیده در حالی که موضوع بحث تحلیل فتوای میرزای نائینی بوده است؟

همان‌طور که در ابتدا ذکر شد غرض این نوشتار اثبات جواز قمه‌زنی نیست بلکه روشن شدن صحت و سقم مقاله‌ای است که به‌صورت علمی ارائه گردیده است. نقد ما در مورد این ادعاست که از رساله‌های علمی شیخ استفاده می‌شود وی قائل به حرمت هرنوع اضرار به نفس است. اما این‌که ایشان در فتوای خود چه فرموده‌اند نکته دیگری است که محل نقد ما نبود.

  1. نویسنده محترم در بند «۵» پاسخ خود با متهم‌کردن بنده بر عدم مراجعه به منبع (یعنی کلام شیخ) یا عدم مطالعه دقیق آن، دوباره ادعای خود را مبنی بر این‌که عبارت «قد استفید من الادلة العقلیة و النقلیة تحریم الاضرار بالنفس» در کلام شیخ بر مبنای شیخ دلالت دارد را تکرار می‌کند. به‌نظر می‌رسد نویسنده اشکال را درست متوجه نشده است؛ اشکال در این است که از عبارت دومی ‏[۳]‎ که وی در مقاله اول خود از شیخ نقل نموده است (یعنی این عبارت: مع أنّ العلماء لم يفرّقوا في الاستدلال بالقاعدة بين الإضرار بالنفس و الإضرار بالغير) نمی‌توان مبنای شیخ را بر حرام بودن اضرار به نفس به‌دست آورد. با مراجعه به عبارات شیخ، واضح و روشن خواهد بود که مقصود وی از «لم یفرقوا» عدم تفرقه علما در مسأله حرمت اضرار نیست؛ بلکه مقصود عدم تفرقه در مسأله نفی حکم ضرری است. جای تعجب دارد که نویسنده، این معنی را از عبارات شیخ نفهمیده است.

مؤلف در ادامه، می‌نویسد: «فرض ‌که مقصود شیخ تنها نفی حکم ضرری باشد؛ سؤال ما این است که مگر قمه‌زنی با عنوان حکم شرعی عزاداری به‌جا آورده نمی‌شود؟! پس به‌هرحال این سخن شیخ در مورد قمه‌زنی نیز صادق است و جایی برای مناقشه ندار..»؛ این سخن نیز بسیار عجیب است؛ چون شیخ در ادامه عبارات خود صریحا این نتیجه‌گیری را نفی می‌نماید: «نعم يمكن أن يستفاد منه (ای من قوله ص لا ضرر) تحريم الإضرار بالغير من حيث إنّ الحكم بإباحته حكم ضرريّ فيكون منفيّا في الشرع، بخلاف الإضرار بالنفس فإنّ إباحته- بل طلبه على وجه الاستحباب- ليس حكما ضرريّا، و لا يلزم من جعله ضرر على المكلّفين».‏[۴]‎ آیا با وجود این عبارت از شیخ می‌توان به وی استناد داد که اباحه یا استحباب قمه‌زنی حکمی ضرری است و باید نفی شده باشد؟ شیخ در این عبارت به صراحت می‌فرماید: «اباحه بل استحباب یک امری که بر نفس ضرر وارد کند، حکم ضرری نیست»؛ لذا چنین استنادی به وی اجتهاد در مقابل نص است.‏[۵]‎ مرحوم سید یزدی نیز در حاشیه خود به این نکته اشاره کرده است. ‏[۶]‎

  1. اما درباره‌ی عبارت «فكل إضرار بالنفس أوالغير محرم غيرماض على من أضره‏». کاش نویسنده لااقل مراجعه‌ای به کتاب فرائدالاصول «چاپ مجمع الفکر الاسلامی» می‌نمود؛ چون در این چاپ با عنوان‌بندی کنار متن برای کسی که اصل متن را مطالعه نکرده نشان داده‌اند که شیخ دو احتمال در معنای لا ضرر مطرح می‌نماید و ذیل احتمال دوم – که حمل بر حرمت اضرار است – می‌نویسد: «فکل اضرار بالنفس اوالغیر الخ»؛ ولی در ادامه احتمال اول را که نفی تشریع ضرر است برمی‌گزیند و این یعنی برفرض این‌که کل اضرار، هم ضرر جزئی و هم ضرر معتنی‌به را دربربگیرد، نمی‌توان از آن مبنای شیخ در حرمت اضرار را فهمید؛ زیرا شیخ اساسا اصل احتمال دوم را که دلالت قاعده بر حرمت اضرار باشد نپذیرفته است.

افزون بر این اساساً از عبارت «کل اضرار بالنفس او بالغیر محرم غیر ماض علی من اضره» نمی‌توان تعمیم به نسبت به ضرر جزئی و ضرر معتنی‌به را استفاده نمود؛ گرچه در این عبارت از واژه «کل» استفاده شده است؛ ولی روشن است تعمیمی که از این لفظ استفاده می‌شود با توجه به مدخول آن است و اگر در جایی مدخول آن اطلاق نداشته باشد و مثلاً از جهتی در مقام بیان نباشد نمی‌توان تعمیم را به‌طور کلی استفاده نمود. با توجه به این نکته، نگاه به عبارات شیخ در این بحث نشان می‌دهد که ایشان در صدد بیان این نکته‌اند که اگر قائل شدیم در عبارت «لا ضرر» نفی به‌معنای نهی است، نباید حکمی را که از آن استفاده می‌شود مختص دانست به حرمت تکلیفی؛ زیرا در بسیاری از روایاتی که این عبارت آمده است، بر حکم وضعی تطبیق داده شده است. در ادامه شیخ می‌فرماید: «فالنهی هنا، نظیر الامر بالوفاء فی الشروط و العقود (ای من حیث انه یستفاده منه وجوب الوفاء و الصحة) فکل اضرار بالنفس او الغیر محرم غیر ماض علی من اضره». با توجه به سیر عبارات شیخ، متبادر از آن چنین است که هر ضرری به نفس یا به غیر – چه در محدوده حکم تکلیفی باشد و چه در محدوده حکم وضعی – مشمول حدیث قرار می‌گیرد و در ناحیه حکم تکلیفی حرام است و در ناحیه حکم وضعی نافذ نیست. خلاصه این‌که بعید است این تعمیم ناظر به ضررهای جزئی و ضررهای معتنی‌به باشد.

  1. نکته‌ی جالب دیگر در پاسخ نویسنده این است که ایشان بدون ارتباط، سخنی را از مجلس درس آیت‌الله سبحانی نقل می‌نماید؛ گویی تمام اهتمام نویسنده اثبات مدعای خود مبنی برحرمت قمه‌زنی است و از این رو ذهن به مثل معروف «الغریق یتشبث بکل حشیش» منتقل می‌گردد.
  2. اما این‌که نویسنده، عبارت آیت‌الله خویی را «ترتب ثواب از باب نیت و نه اصل عمل» معنا کرده بسیار جای تعجب دارد؛ زیرا اگر ملاک ثواب صرف نیت قلبی باشد، این‌که آقای خویی سخن از مواسات و نیت آن به‌میان آورده بی‌وجه خواهد بود؛ زیرا در نیت فرقی بین نیت مواسات و نیت شعاریت وجود ندارد؛ پس چرا ایشان ثواب را بر نیت مواسات مترتب دانسته است؟ از این رو مطرح کردن ثواب بر نیت مواسات نشان از این است که مواسات با اهل بیت(ع) خود عملی مطلوب است و در نتیجه انجام قمه‌زنی از این جهت مطلوب خواهد بود.‏[۷]‎ اما این‌که آقای خویی ثواب را بر نیت مترتب کرده است و نه بر عمل، به‌خاطر تناسب با سؤال سؤال‌کننده است؛ چون سؤال‌کننده نیت را مطرح کرده و گفته است: «هو مساعد للاعتبار، نظراً إلى المواساة مع أهل بيت الوحي و ما لاقوه في هذا اليوم العصيب من جوع و عطش و سائر الآلام و المصائب العظام التي هي أعظم ممّا تدركه الأفهام و الأوهام».

با توجه به این توضیحات چاره‌ای جز این نیست که بگوییم مقصود ایشان از نفی استحباب قمه‌زنی در صدر عبارت، نفی آن به‌عنوان خاص «شعاریت» است. شاهد دیگر بر این ادعا این است که به مقتضای لفظ «فاء» در عبارت «فلا طریق الی الحکم باستحبابه» حکم به عدم استحباب، نتیجه عدم ورود نص به شعاریت است. روشن است زمانی می‌توان این نتیجه را گرفت که مقصود از عدم استحباب، عدم استحباب از جهت شعاریت باشد؛ وگرنه مجرد این‌که نصی در مورد شعاریت وجود نداشته باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت که به‌طور مطلق مستحب نیست؛ زیرا ممکن است از جهت مواسات یا جزع مستحب باشد.

  1. متأسفانه گویی نگارنده عبارت آقای تبریزی مبنی بر این‌که «دخول ما ذكر في الجزع المستحب لما أصاب سيّدالشهداء(ع) محل تأمل»(تبریزی، صراط النجاة، ج۲، ص۴۴۶.) را توضیحی بر نظر آقای خویی در عبارات فوق‌الذکر می‌داند؛ در حالی‌که این خطایی فاحش و ناشی از یکی‌دانستن معنای جزع و معنای شعاریت است. آن‌چه در کلام آقای خویی مورد تردید واقع شده، شعاریت است و آن‌چه آقای تبریزی نفی می‌نماید جزع‌بودن. روشن است که این دو مفهوم، تفاوتی فاحش دارند. شعار یعنی امری که علامتی برای دین باشد و جزع به معنایی قریب به عزاداری است. رابطه‌ی بین این دو مفهوم عموم و خصوص من وجه است. این اشتباه فاحش در مقاله اول ایشان نیز به چشم می‌خورد؛ آن‌جا که در مورد عبارت آقای خویی می‌نویسد: «آیت‌الله خویی در کتاب صراط‌النجاة نیز بر این نکته تأکید می‌نماید که قمه‌زنی عنوان عزاداری امام‌حسین(ع) را ندارد و نص و روایت به‌خصوصی نیز درباره آن وجود ندارد؛ ازاین‌رو به‌جاآوردن آن به‌عنوان یک آیین مذهبی صحیح نیست: لم یرد نص بشعاریته فلا طریق الی الحکم باستحبابه». در حالی که آنچه را آقای خویی نفی فرموده است، شعاریت قمه‌زدن است؛ ولی آن‌چه نویسنده از این عبارت استنباط نموده است این است که قمه‌زنی عنوان عزاداری یعنی جزع را ندارد. ضمن این‌که مرحوم تبریزی در اواخر عمرشان، صراحتاً فتوا داده‌اند که قمه‌زنی از مصادیق جزع و عزاداری بر سیدالشهدا(ع) محسوب می‌شود.‏[۸]‎
  2. نگارنده محترم فرموده‌اند: «گویا ایشان – یعنی بنده – فراموش کرده‌‌اند که قمه‌زنان این عمل را به‌عنوان نوعی عزاداری امام حسین(ع) انجام می‌دهند و به تمام جهانیان نیز آن را با همین عنوان معرفی می‌کنند؛ پس اگر فقیهی قمه‌زنی را به‌عنوان عزاداری مشروع نمی‌داند، معنایی جز این ندارد که انجام آن به عنوان عزاداری، تشریع و بدعت‌گذاری است». اولاً همان‌طور که یادآوری شد بسیاری از قمه‌زنان این عمل را به‌عنوان مواسات با اهل بیت(ع) انجام می‌دهند؛ از این رو اگر از بسیاری از ایشان پرسیده شود فلسفه این عمل چیست، پاسخ خواهند داد: چون خون سیدالشهدا(ع) در کربلا ریخته شد، خون ما نیز باید ریخته شود. ثانیاً ممکن است کسانی که این عمل را با این عنوان انجام می‌دهند مقلد کسانی باشند که انطباق عنوان جزع را قبول دارند؛ بنابراین چگونه می‌توان عمل آنان را بدعت به‌شمار آورد؟ بر فرض که از منظر آقای تبریزی این عمل بدعت باشد؛ نمی‌توان مقلدین علمای دیگر را تخطئه کرد. ثالثاً ممکن است ادعا شود که تشخیص اینکه چه عملی جزع است یا نیست، تشخیص موضوعات باشد و فقیه در آن دخالتی نداشته باشد و در نتیجه اگر مقلدی احراز کرد فلان عمل عزاداری و جزع است و آن را انجام داد، نمی‌توان وی را به بدعت‌گزاری متهم کرد.
  3. نویسنده محترم بنده را به کتاب‌ها و منشورات مبلغین قمه‌زنی ارجاع داده است. در پاسخ باید بگویم فرق است بین این‌که کسی مستمسک و حجت شرعی خود را فتوای میرزا قرار دهد و بین این‌که فتوای وی را به‌عنوان مؤیدی برای عمل مشروع خود (از منظر خودش) بیان کند. آن‌چه محل انکار بوده، اولی است؛ یعنی اساساً در این زمانه کسی از میرزا تقلید نمی‌کند که بخواهد کلام وی را حجت شرعی خود در تجویز قمه‌زنی قرار دهد.

۱۲. عجیب است که نگارنده محترم فتوای میرزا را ناظر به کتاب صولة‌الحق می‌داند (کتابی که مسأله وهن نیز در آن مطرح گردیده است) اما انکار می‌نماید که در فتوای میرزا بر جواز قمه‌زنی، این مسأله (وهن) نادیده گرفته شده است. توجه به این نکته نیز لازم است که که فتوای میرزا به جواز قمه‌زنی در برابر استفتای اهالی بصره بوده؛ یعنی آن‌ها به دنبال تکلیف شرعی خویش بودند که آیا تحت هر شرایطی قمه‌زنی را  انجام بدهند یا نه؟ همچنین با توجه به این‌که آن دسته‌ها به‌طور علنی این‌گونه عزاداری می‌کردند، میرزا فتوا به جواز داده است؛ وگرنه بایستی تفصیل می‌دادند بین جایی که وهن بوده و نبوده! پس فرض وهن بودن هم مد نظر ایشان بوده است. برای روشن شدن این مطلب که منشأ نزاع در مسأله قمه‌زنی و انواع دیگرعزاداری‌ها مناقشاتی از سوی برخی علما بوده که شامل مسأله وهن نیز می‌شده است مطالعه‌ی مقاله‌ی «غوغای قمه» که گزارشی است ازموضع حوزه نجف در باب مظاهر عزاداری و انتقادهای پیرامونش، مفید است.

پانوشت‌ها

  • ۱. [^] فرائد الاصول، ج‏۱، ص۳۵۵.
  • ۲. [^] همان.
  • ۳. [^] نویسنده در مقاله خود سه عبارت از شیخ را برای استناد این مبنا به وی ذکر نموده است (ر.ک: رسائل فقهیة، ص۱۱۶).
  • ۴. [^] همان.
  • ۵. [^] همان.
  • ۶. [^] مرحوم سید در توضیح کلام شیخ در حدیث لاضرر ابتدا بیان می‌کند که این احتمال حرمت اضرار بر نفس از حدیث لاضرر استفاده نمی‌شود و در انتها کلام شیخ را می‌آورد که تشریع حکم مربوط به این قسم ضرری نیست تا نفی شود: «أورد عليه في الرسالة بأنّ هذا المعنى مناف لذكر أخبار الضرار في النصّ و الفتوى لنفي الحكم الوضعي لا مجرّد تحريم الإضرار، ثم قال نعم يمكن أن يستفاد منه تحريم الإضرار بالغير من حيث إنّ الحكم بإباحته حكم ضرري‏فيكون منفيا في الشرع، بخلاف الإضرار بالنفس فإنّ إباحته بل طلبه على وجه الاستحباب ليس حكما ضرريا، و لا يلزم من جعله ضرر على المكلفين» (حاشية فرائد الأصول، ج‏۲، ص ۵۶۳).
  • ۷. [^] بعید نیست این مطلب یعنی مطلوبیت مواسات با اهل بیت(ع) از عبارت آقای خویی در موسوعه ایشان استفاده شود؛ آن‌جا که در اثبات استحباب صوم روز عاشورا فی حد نفسه می‌فرماید: «هو مساعد للاعتبار، نظراً إلى المواساة مع أهل بيت الوحي و ما لاقوه في هذا اليوم العصيب من جوع و عطش و سائر الآلام و المصائب العظام التي هي أعظم ممّا تدركه الأفهام و الأوهام» (موسوعة الامام الخوئی، ج۲۲، ص۳۱۶).
  • ۸. [^] ر.ک: سایت مرحوم آیت‌الله تبریزی، بخش تعلیقات بر شعائر حسینی (portal.tabrizi.org/?p=10152). نگارنده برای اطمینان، از فرزند ایشان نیز سؤال نمودم و ایشان فرمودند که مرحوم تبریزی در اواخر عمر، قمه‌زنی را از مصادیق جزع دانسته‌اند. همچنین ر.ک: تبریزی، الشعائر الحسینیة، صفحات پایانی.

۲ دیدگاه دربارهٔ «قمه‌زنی از باب مواسات با اهل‌بیت(ع)»

  1. موسوی

    با تشکر از گفتگو
    گمان میشود چه در این نوشته و چه در نوشته جناب مسائلی میان قاعده لاضرر و حرمت اضرار به نفس خلط شده است. این دو یکی نیستند. حرمت اضرار به نفس چه از لاضرر استفاده شود چه نشود، دلایل دیگری دارد مثلا لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه. یعنی عدم اثبات حرمت اضرار به نفس از قاعده لاضرر مساوی عدم اثبات آن نیست. بلکه حرمت اضرار به نفس ادله مستقل خود را دارد.
    نکته دیگر اینکه صولة الحق کتاب نبوده، بلکه یادداشتی در نشریه ای بوده، بهتر بود از عنوان رساله استفاده شود. البته مهم نیست.
    اگرچه در برداشت از فتوای مرحوم میرزای نایینی با نویسنده این متن همسو هستم، اما گمان میکنم در نکته ۴ حق با جناب مسائلی باشد. مثلاً وجوب حج حکمی است که هزینه مالی دارد. اما کسی که به حج رفته است، چه او و چه او نمیگویند او ضرر کرد. در باب جهاد هم همینطور. کسی که شهید میشود یا جانباز، نمیگویند او اضرار به نفس کرد. یعنی غلبه پاداش اخروی به گونه ای است که ضرر بودن به نظر نمی آید. عرف اینها را ضرر نمیشمرد. به گمانم حق با جناب مسائلی است.

    1. رضا

      در مورد نکته چهار به کلام شیخ مراجعه کنید روشن میشود که استنباط شما مخالف صریح کلام شماست

پاسخ دهید