این میزگرد که در واقع، پاسخ به سؤالاتی از قبیل سؤالات ذیل بود، با مباحث دو سخنران اصلی این میزگرد، زوایای عمیقی را از زندگی سیاسی- اجتماعی علامه طباطبائی مورد بحث و تحلیل قرار داد.

۱. آیا اساسا علامه طباطبائی فلیسوفی سیاسی است؟ آیا او اصلا گفتار سیاسی دارد؟

۲. آیا گفتار سیاسی علامه طباطبائی، اندیشه سیاسی است یا فلسفه سیاسی؟

۳. اگر گفتار سیاسی علامه طباطبائی فلسفه سیاسی باشد، در آن صورت گفتار سیاسی او برخاسته از فلسفه متعالیه است؟

۴. آیا گفتار سیاسی علامه طباطبائی از تفسیر وحی به قرائت متعالیه / صدرا نشئت می‌گیرد؟ یا از نظریه اعتباریات عملی؟

۵. اگر منشأ گفتار سیاسی علامه طباطبائی نظریه اعتباریات عملی باشد، در آن صورت این نظریه از فلسفه نشئت می‌گیرد یا از علم اصول (مبحث جعل)؟

۶. آیا نظریه اعتباریات عملی علامه طباطبائی از نوع تحلیل زبانی است – فلسفه تحلیلی- یا از نوع فلسفی؟

۷. کاربردهای گفتار سیاسی علامه طباطبائی برای جامعه معاصر چیست؟

۸. آیا نظریه اعتباریات علامه طباطبائی صرفا نظریه‌ای در حوزه معرفت‌شناسی است –به طوری که لوازم آن منجر به مواردی مانند قبول تصویب، پذیرش نسبی‌گرایی و… گردد– یا این‌که قابل تسری به حوزه‌های دیگر از جمله قلمرو علوم اجتماعی، علوم سیاسی، فلسفه سیاسی و اندیشه سیاسی است؟

در ادامه این میزگرد، حجت‌الاسلام دکتر یزدانی مقدم، مدیر گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی گفت: فلسفه سیاسی بنا بر تعریف لئو اشتراوس در کتاب فلسفه سیاسی، عبارت است از دانشی که موضوع آن، سیاسی و روش آن، فلسفی است.

آن‌گاه ایشان افزود: با توجه به موقعیت فلسفه در دوران ما برخی بر آنند که باید از افکاری که در صد سال اخیر پیدا شده است به عنوان اندیشه سیاسی یاد کرد؛ زیرا این افکار از مبنای فلسفی یا محتوای فلسفی چندانی برخوردار نیستند و یا اصلاً با فلسفه، میانه‌ای ندارند. بر این اساس اگر فلسفه سیاسی در یکصد سال اخیر مصداقی داشته باشد بی‌گمان، مصداقش فلسفه سیاسی علامه طباطبائی خواهد بود؛ زیرا ایشان در درجه اول، یک فیلسوف مسلم است که در سنت فلسفی اسلامی ایرانی می‌فلسفد؛ از این رو وقتی موضوعات سیاسی را مورد توجه قرار می‌دهد در آنجا نیز فلسفه‌ورزی می‌کند و با روش عقلی فلسفی، موضوعات سیاسی را تحلیل و بررسی می‌کند. بدین ترتیب می‌توان از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی یاد کرد.

اگر فلسفه سیاسی در یکصد سال اخیر مصداقی داشته باشد بی‌گمان، مصداقش فلسفه سیاسی علامه طباطبائی خواهد بود.

ایشان سپس گفت: در اینجا توضیح این نکته لازم است که یاد کردن از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی به این معنا نیست که علامه طباطبائی را فیلسوف سیاسی بدانیم؛ یعنی سخن گفتن از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی یا فلسفه‌ورزی سیاسی او به معنای فیلسوف سیاسی دانستن وی نیست؛ چنان که می‌توان از فلسفه سیاسی کانت سخن گفت، اما کانت را فیلسوف سیاسی به شمار نیاورد.

در ادامه، این استاد دانشگاه با ذکر این مطلب که علامه طباطبائی در عین این‌که از ما فاصله دارد و گرفتار مسائل امروزی ما نیست در امروز زندگی می‌کند و اندیشمندی است که به موضوعات امروز ما پرداخته و از این موضوعات درکی عقلی و فلسفی دارد، گفت: حسن بزرگ دیگر ایشان این است که علامه طباطبائی اگرچه فلسفه‌ورزی سیاسی مستقل دارد و در تفسیر شریف المیزان، مباحث فلسفی و قرآنی را از هم جدا می‌کند، تحلیل فلسفی سیاسی خود را گاه به محک آیات قرآن نیز می‌زند و استواری آن را از دیدگاه قرآن نشان می‌دهد.

سپس دکتر یزدانی مقدم، مدیر گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در ادامه سخنان خود پیرامون فلسفه سیاسی علامه به بیان نظریه ابتکاری علامه طباطبائی، یعنی نظریه ادراکات اعتباری پرداخت و گفت: نظریه ادراکات اعتباری، نظریه ابتکاری علامه طباطبائی است که در درون سنت عقلی فلسفی اسلامی ایرانی اظهار و ارائه شده است.

به گفته ایشان، این نظریه را نخستین بار، علامه طباطبائی در رساله اعتباریات که در نجف اشرف در دهه ۱۳۰۰ شمسی نوشته است اظهار کرده و قبل از این رساله در برخی از رساله‌های خود از این نظریه نام برده است. علامه طباطبائی در آغاز این رساله می‌گوید در عین این‌که زحمات گذشتگان از اندیشمندان خود را پاس می‌داریم، اما گفتار خاصی در این موضوع از آنان به دست ما نرسیده است؛ بنابراین، علامه طباطبائی، این نظریه را از هیچ کدام از اندیشمندان گذشته نگرفته است.

دکتر یزدانی مقدم ادامه داد: علامه طباطبائی چنانکه شیوه اوست با تفکر و تأمل و با استفاده از امکانات سنت فلسفی ایرانی اسلامی به این نظریه دست یافته است. این نظریه در درجه نخست، حاصل تأمل فلسفی در خویشتن است و ماهیت علم النفسی دارد. همچنین این نظریه از آنجا که حرکت ارادی در انسان را بررسی می‌کند، نظریه‌ای در باب حرکت تلقی می‌‌شود و از آنجا که این حرکت ارادی را بر علم و معرفت انسانی بنا می‌کند نظریه‌ای در باب علم و دانش بشری به حساب می‌آید. گرچه این نظریه، یک نظریه فلسفی و از تولیدات فلسفه اسلامی در زمان ماست، امکان به‌کارگیری آن در دانش‌های دیگر نیز هست؛ چنانکه علامه طباطبائی به طور گسترده آن را در علم اصول نیز به کار گرفته است که می‌توان تفصیل آن را در حاشیه ایشان بر کفایه ملاحظه کرد.

آن‌گاه دکتر یزدانی مقدم افزود نظریه تفسیری علامه طباطبائی نیز چنانکه به دست می‌آید مبتنی بر همین نظریه است؛ زیرا ایشان الفاظ را از جمله اعتباریات پس از اجتماع می‌داند که از جمله اعتباریات متغیرند و مصادیق آنها در تغییر و تحول است و از آنجا که به طور کلی اعتباریات را تابع مقصود و غرض از اعتبار تلقی می‌کند، از این رو فهم قرآن کریم را منوط به این می‌داند که مقصود و غرض از الفاظ به دست می‌آید. به همین جهت، تفسیر موضوعی را به معنای خاصی پیشنهاد می‌کند که مقصود از آن، این است که با تأمل و تتبع در به‌کارگیری لفظ و موضوع در قرآن کریم، غرض و مقصود از آن به دست آید.

حجت‌الاسلام دکتر یزدانی مقدم در خاتمه سخنانش گفت نظریه ادراکات اعتباری را می‌توان اساس و بنیان فلسفه سیاسی ایشان نیز تلقی کرد؛ چنانکه در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم و جلدهای متعدد تفسیر شریف المیزان، موضوعات فلسفه سیاسی را در چارچوب نظریه ادراکات اعتباری و بر اساس آن تحلیل و بررسی می‌کند.

به گفته ایشان، علامه طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه از این نظریه، تقریری سه‌بخشی ارائه می‌کند که برای فهم این نظریه مفید است. تقریر یادشده از این قرار است: اول، چگونگی پیدایش اعتباریات، دوم، شاخه‌ها و انقسامات اعتباریات، سوم، ارتباط اعتباریات با حقایق مترتب بر آنها. معمول انتقاداتی که از این نظریه در حوزه فلسفه اخلاق به عمل آمده است به جهت نادیده گرفتن بخش سوم این نظریه است. یعنی نظریه در کلیت آن مورد توجه و دقت قرار نگرفته است. موضوعات فلسفه سیاسی در بخش دوم این نظریه، یعنی شاخه‌ها و انقسامات آن بحث و بررسی می‌گردد.

در ادامه این نشست، نوبت به حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر امیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام رسید. دکتر امیدی در آغاز سخنانش گفت: اگر فلسفه را یکی از روش‌های جست‌وجوی حقیقت بدانیم آنگاه فلسفه سیاسی روش جست‌وجوی حقیقتی خواهد بود که در ورای پدیده‌های سیاسی نهفته است و ماهیت اصلی آنها را آشکار می‌سازد و از این طریق باورهای سیاسی ما را به معرفت نسبت به ماهیت امور سیاسی بدل می‌سازد. به گفته دکتر امیدی، از منظر فلسفه سیاسی اسلامی، جست‌وجوی این حقایق، هم از طریق عقل، هم از طریق بهره‌گیری از آموزه‌های وحیانی امکان‌پذیر است چرا که فلسفه و دین (اسلام) دارای غایاتی مشترک‌اند و هر یک از آنان می‌خواهد به روش خویش مردم را وادارد تا به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که از آغاز آفرینش به آن مجهزند به شناخت حقایق جهان ماورای طبیعت نایل آیند. بنابراین می‌توان گفت فلسفه سیاسی علامه طباطبایی تحلیلی است در باب ماهیت اجتماعی انسان با بهره‌گیری از روش فلسفه اسلامی.

این استاد دانشگاه در ادامه افزود: طبق نظر علامه طباطبایی، انسان موجودی مرکب از دو جوهر مادی و مجرد است. غایت و غرض آفرینش تحول جوهری انسان به جوهری شریف، مجرد و آسمانی است. هر چند امیال متضاد و جهان آمیخته با تضاد و تزاحم مانع از شکوفایی ذاتی فرد می‌شوند. با این حال ساختمان وجودی انسان از دو حیث طبیعت و فطرت قابل بررسی است. هر یک از این دو دارای احکامی مستقل‌اند. میل طبیعت به جلب منافع به سوی خود و استخدام است و آن به معنای تحمیل اراده و سلطه بر دیگر اشیاء و اشخاص است. طبیعت که جزء نازله وجود آدمی است، تمایل به انحصار و تکثیر دارد. هبوط آدم تمثیلی از توجه به همین طبیعت و آشکار شدن سوٱت مرحله آغازین توجه به نیازهای طبیعت است. اما در فطرت میل به تعاون، عدالت، وحدت و توحید نهفته است و فطرت، بخش متعالی وجود انسانی است. فطرت و طبیعت در کنار یکدیگر دو بخش از حیات انسانی (مادی و معنوی) را شکل می‌دهند اما از آنجا که فطرت از حیث وجود برتر از طبیعت است لذا کمالات طبیعت را نیز در خود دارد و از نقائص آن بری است.

این استاد دانشگاه ادامه داد: انسان به طبیعت خود دارای نیازمندی‌هایی طبیعی است و این نیازها وی را از یک‌سو به استخدام مفاهیم و جعل اعتباریات و از سوی دیگر به استخدام اشیاء و اشخاص وامی‌دارد اما از آنجا که هم‌نوعان وی نیز از همین قریحه برخوردارند ناگزیر از تعدیل خواسته‌های خویش می‌گردد زیرا تحقق خواسته‌ها با به خطر افتادن اموال و نفوس ناشی از تعارض و تزاحم استخدام‌طلبی‌ها همراه خواهد بود. این امر انسان را مضطر از تعاون و همیاری با دیگر هم‌نوعان نموده و ناگزیر به تشکیل اجتماع و عدالت اجتماعی بر پایه قوانین کلی تن می‌دهد. اجتماع مدنی از طریق جعل قوانین کلی اجتماعی با هدف رفع اختلافات عمومی و نیز با تنظیم قوانین جزایی و وجود هیئت حاکمه شکل می‌گیرد. چنین اجتماعی را می‌توان اجتماع مدنی طبیعی نامید که با گذار از مرحله ریاست بر خانواده، عشیره و قبیله به نظام سیاسی حاکم بر امت می‌انجامد. از آنجا که میل طبیعی استخدام‌طلبی انسان در اجتماع مهار نمی‌شود، ممکن است نوعی از استخدام‌طلبی یک‌سویه توسط شخصی صاحب قدرت بر جامعه اعمال شده و اجتماع را از حالت مدنی خود خارج سازد. چنین جامعه‌ای را دیگر نمی‌توان اجتماع مدنی نامید. اختلاف در خلقت و محیط زیست نیز ممکن است مانع شکل‌گیری اجتماع مدنی گردد.

به گفته دکتر امیدی، اجتماع اضطراری که به واسطه نیازهای طبیعی آدمی شکل می‌گیرد به جهت ضعف ابزارهای کنترل حل اختلافات و عدم درک پیچیدگی‌های ساختمان وجودی انسان و نیز سیطره عواطف و احساسات بر عقل (منطق احساس و سود) تنها بخشی از اعمال انسانی را تحت کنترل قرار می‌دهد و حیطه باور و اخلاق را به حال خویش رها می‌سازد. در چنین اجتماعی روش مناسب زندگی (دین) بر محور آزادی‌های طبیعی استوار می‌شود و انسان طبیعی بر پایه دینی طبیعی که معطوف به زندگی دنیوی است و غایت آن دستیابی به رفاه مادی است به حیات اجتماعی خویش سامان می‌دهد. کمال انسان طبیعی کمالی وهمی و پنداری است و در انطباق با جهات نباتی و حیوانی یعنی تأمین خواست‌های غریزی است. برای انسان طبیعی خیر و شر – سعادت و شقاوت- آئین الهی و آئین بشری بالسویه است زیرا او تابع میل خود است و هر جا آن را بیابد مطالبه می‌کند. عادت و انس به طبیعت عمده‌ترین مانع تعالی معنوی انسان و عامل شکل‌گیری روح انقیاد در برابر قدرت‌های دنیوی است و همین امر در ظهور باورها و مذاهب خرافی نقشی تعیین‌کننده دارد.

به گفته ایشان، در نقطه مقابل، انسان فطری قرار دارد یعنی انسانی که فطرت خدادادی او سالم و شعور و اراده‌اش پاک بوده و به اوهام و خرافات آلوده نشده است. او بر اساس فطرت خود در جست‌وجوی حقیقت و علت حوادث است و با تحقیق در باب علت اولیه حوادث به فهم علت نخستین و مدیریت او بر نظام هستی نائل می‌گردد. او می‌یابد که کمال حقیقی در انطباق با فطرت و حرکت فطرت معطوف به سمت کمال مطلق یا وجود کامل فناناپذیر است. او همچنین درمی‌یابد که جهان مبتنی بر خیر محض بوده و غایتمند است و نیز همه اجزاء هستی دارای پیوندی متقابل‌اند و در یک حرکت تکاملی درونی و تدریجی به سوی غایت مناسب خویش روان‌اند. هر یک از این اجزاء از ابزارهای مناسب جهت دست‌یابی به غایت کمالی خویش برخوردارند. با این حال حرکت استکمالی موجودات به دو گونه رخ می‌دهد. برخی به صورت جبری در مسیر کمال قرار دارند و برخی نیز با حرکت ارادی و اختیاری خویش می‌توانند در مسیر کمال قرار گیرند.

علامه طباطبائی در عین این‌که از ما فاصله دارد و گرفتار مسائل امروزی ما نیست در امروز زندگی می‌کند و اندیشمندی است که به موضوعات امروز ما پرداخته و از این موضوعات درکی عقلی و فلسفی دارد.

او در می‌یابد که برای حرکت کمالی ارادی وجود قوانین ثابت و متناسب با ساختار وجودی انسان و نظام آفرینش ضروری است. این قوانین باید بر پایه معارف حقیقی استوار بوده و دست کم، این معارف پرده از سه راز حیاتی بردارند. اول آنکه فهم درستی از حقیقت زندگی دنیوی انسان ارائه دهند. دوم: نشان دهند که مبدأ انسان کدام است. و سوم: بیان کنند که سرانجام انسان چه خواهد بود. همچنین قوانین مذکور باید سه ساحت حیاتی انسان را دربرگیرند: ۱. ساحت عمل ۲. ساحت عقیده ۳. ساحت اخلاق. نقص اجتماعات مدنی در این است که تنها قوانین‌شان معطوف به عمل انسان بوده، توجهی به باورهای راستین و اخلاق و ملکات فاضله انسانی ندارند و قائل به نوعی آزادسازی اخلاقی و عقیدتی‌اند.

حجت‌الاسلام دکتر امیدی در ادامه افزود: تنها دین فطری است که می‌تواند این نوع قوانین را عرضه نموده و بشر را به کمال نوعی‌اش راهبری نماید. دین که عبارت از روش مناسب زندگی است در صورتی که با نظام تکوین و طبیعت و فطرت هماهنگ باشد دین فطری خواهد بود. به عبارت دیگر، امر فطری هر آن‌چیزی است که با حرکت عمومی و کمالی جهان که مقتضای دستگاه آفرینش و تربیت تکوینی آن است هیچ گونه تضاد یا برخوردی نداشته و ناشی از آن باشد. «دستگاه آفرینش که انسان جزء غیر مستقل آن است به مثابه لوحی است که قوانین و مقررات مربوط به زندگی انسان در آن (به اجمال) ثبت است. همین روش که دست پرورش الهی وی را به سوی آن می‌کشاند روش دین (فطری) است.» به گفته دکتر امیدی، در سایه دین فطری قوانین کلی با ساختمان وجودی انسان منطبق شده و حکومت عقل بر سایر قوا محقق می‌گردد. در این صورت اجتماع مدنی فاضله مبتنی بر عقیده درست و اخلاق و ملکات حمیده شکل خواهد گرفت. چنین اجتماعی حافظ احکام فطری بوده و سیره انبیاء همچون مشورت در امور در آن جاری خواهد بود. دین فطری سدی بزرگ در برابر قدرت‌های استبدادی و مذاهب خرافی است زیرا خضوع را خاص خداوند و معرفت ناب را در مدار توحید می‌بیند و با نفی ولایت و حاکمیت غیر خدا و طواغیت، بر ولایت و حاکمیت خدا و اولیای او تأکید می‌ورزد.

در نتیجه حرکت فطری انسان با نبوت و شریعت پیوند می‌یابد و توحید در عرصه تکوین و تشریع با توحید فطری هماهنگ می‌گردد. در این صورت توحید خاستگاه اصلی جعل قوانین فردی و اجتماعی بوده و اصول عدالت اجتماعی و تربیت انسانی معطوف به جهت کمالی از آن ناحیه صادر می‌گردد. در نهایت این مسئله توحید است که در لباس قضایای علمی و عملی جلوه‌گر می‌شود. قوانین اجتماعی دین فطری منطبق با عقل و فطرت و از جنبه ّجهانی برخوردارند. سعادت واقعی نیز در این است که حرکت و فعالیت انسان در توافق با دیگر اجزای هستی بوده و مسیر فطرت تعقیب گردد.

این استاد دانشگاه سپس گفت انسان فطری دارای سه ویژگی حب ذات، غریزه واقع‌بینی و تعقل یا شعور استدلالی است. فهم فطری خیر و شر، جلب منفعت و دفع ضرر، استخدام، اعتدال در تمایلات، احساس آزادی مطلق، تصور استقلال و توجه به نیازمندی‌های مادی و معنوی از آثار هر یک از این سه ویژگی است. او حق را حق، سعادت را سعادت، صدق و راستی را نیک و ظلم و خیانت را زشت می‌داند و جز در برابر حق و راستی خاضع نمی‌شود. انسان فطری از ادراکات و علوم اعتباری نیز بهره می‌گیرد زیرا اساسا پیشرفت عملی و حرکت استکمالی انسان از این طریق میسور است. این افکار میانجی و واسطه میان فاعل ارادی و عمل بوده و باعث ترجیح فعل می‌گردند. ادراکات اعتباری دارای سه فایده اساسی‌اند: اولا: با وساطت میان فاعل و فعل، محرک و داعی برای انجام یا ترک فعل می‌شوند ثانیا: به جهت ریشه داشتن در احساسات درونی (دوستی، نفرت، اراده، کراهت و….) موجب بازشناسی افعال از یکدیگر می‌گردند ثالثا: فعالیت و حرکت استکمالی آدمی را هموارتر می‌سازند.

به گفته ایشان، اعتبارات دین فطری ریشه در حقایق نفس الامری دارد یعنی این نوع اعتبارات بر اساس مصالح و مفاسد واقعی انسان تنظیم شده‌اند، از این رو قادرند انسان را به عالم حقایق و واقعیات پیوند دهند. از این رو اگر چه انسان به جهت داشتن روح انسانی بر نباتات و حیوانات برتری دارد و از کرامت ذاتی برخوردار است اما مؤمن علاوه بر آن، از طریق ایمان و عمل به درک حقایقی برتر راه یافته و از حیث وجودی ارتقا می‌یابد. انبیای الهی نیز به جهت همراهی با روح قدسی از شرافت وجودی بالاتری برخوردار می‌گردند. آنها مصلحان اجتماعی‌اند که همواره سوداگران در برابر دعوتشان مقاومت کرده و موانعی را ایجاد کرده‌اند. انبیا در تحولات ساختاری حکومت‌ها نقش عمده‌ای داشته‌اند و بر حیات معنوی اجتماعی تأکید نموده‌اند. تبعیت از حق شیوه حکومتی آنان بوده و از هر نوع پیروی اکثریت و یا اعمال استبداد پرهیز داشته‌اند. نظریه خلافت انتخابی به جهت آنکه با سیر معنوی انسان، به‌ویژه معادشناسی تناسب نداشته و مصلحت زمانه را بر تمامی احکام دینی برتری می‌بخشد، با سیره انبیاء^(ع) انطباق ندارد. مادیت محض هیچ‌گاه با معنویت محض جمع نشده و قرابت با یکی، بُعد از دیگری را در پی دارد.

دکتر امیدی در خاتمه سخنانش گفت: ولایت واقعیت باطنی دین فطری و به منزله روح آن و غیر قابل تغییر است. سازمان دینی با امامت و ولایت پیوند دارد. امامت، ریاست بر دین و دنیا و متفاوت از خلافت و وصایت است. ولایت همچون سایر قوانین اسلام برای همیشه لازم الاجراست. مشروعیت حکومت و ولایت به اعتقاد شیعه نه از ناحیه مردم بلکه از ناحیه خداوند است و ولایت در عصر غیبت تداوم امامت است. شخص امام غیر از مقام امامت است و در نتیجه با فقدان و یا غیبت شخص امام هرگز مقام امامت از میان نمی‌رود. فقیه، شایسته‌ترین انسان برای تصدی ولایت است. مسلمانان وظیفه دارند بر همان رویه پیامبر^(ص) یعنی سنت امامت و نه پادشاهی و امپراطوری حاکم را در اجتماع خود معین کنند. رعایت سه اصل در ساختار چنین حکومتی ضروری است: ۱. اتحاد اسلامی ۲. حفظ مصالح اسلام و مسلمین ۳. حفظ مرزهای عقیدتی

به گفته دکتر امیدی، علامه طباطبایی در مقولات دیگر سیاسی همچون فضیلت، سعادت، جامعه مدنی، انواع حکومت، مشروعیت، مصلحت، آزادی، انواع آزادی، عدالت، برابری و پیشرفت نیز نکات ارزنده‌ای ارائه کرده‌اند.