• وضعیت فلسفی در حوزه‌ی علمیه‌ٔ قم را در یک تقسیم‌بندی می‌توانیم به این‌صورت بیان کنیم که یکی از جریان‌ها، جریان فلسفه اسلامی است که عمدتاً بحث حکمت صدرایی را مطرح می‌کند با نوآوری‌هایی که به همراه خود دارد؛ یک جریان رویکرد تحلیلی است که در دهه‌های اخیر تا حدی در قم رشد کرده است. جریان دیگر رویکرد قاره‌ای است و نهایتاً جریان مخالفین فلسفه که عمدتاً از منظر کلام با فلسفه و عرفان مخالفت‌هایی دارند. شاید این‌ها جریان‌های اصلی فلسفی در حوزه باشند. شما در این زمینه تأملی داشته‌اید؟

تقسیم‌بندی شما، تقسیم‌بندی خوبی است؛ اما اگر اجازه بفرمایید من این تقسیم را به نحو دیگری خدمتتان عرض کنم. شاید رویکردهای فلسفی در قم را بتوانیم به شکل دیگری هم تقسیم کنیم که آن قسیم‌هایی که شما فرمودید ضمن آن بیاید؛ مثلاً بگوییم رویکردهای مدرن و رویکردهای سنتی در فلسفه. اگر این‌گونه تقسیم کنیم شاید بهتر بتوانیم آن‌ها را تفکیک و بازشناسی کنیم. رویکردهای سنتی معمولاً در دو گرایش مشائی و صدرائی قرار می‌گیرند؛ همان‌طور که فرمودید گرایش صدرائی اصلی و در واقع گرایش غالب است؛ یعنی گرایش فلسفه صدرایی یا حکمت متعالیه یا اصالت وجودی‌ها. تقریباً صدسال بعد از ملاصدرا، جریان ملاصدرا و اندیشه ملاصدرا با اهتمام ملا علی نوری جای خود را باز کرد، پس از آن هم مرحوم ملا هادی سبزواری، از شاگردان آقا علی نوری، این گرایش را تقویت کرد و این جریان غلبه پیدا کرد و بعد هم توسط شاگردهای ایشان استمرار یافت که تا دورهٔ خود ما غلبهٔ این گرایش ادامه داشته است. جریان حکمت مشاء یا فلسفه مشائی هم در کنارش ـ ولو کم‌سو ـ در حوزه‌های فلسفی سنتی حضور داشته است و تا همین امروز هم همین‌طور است. امروزه هم برخی اساتید ـ ولو معدود ـ علقه جدی‌تری به مشاء دارند و در واقع سینوی هستند. در قم هم تدریس می‌شود و در سال‌های اخیر یک دوره تدریس مشاء از سیما هم پخش شد. این دو نگاه فلسفی در حوزه سنتی به فلسفهٔ اسلامی که ادامهٔ همان فلسفهٔ کهن یونانی است می‌پردازند. البته فلسفهٔ یونانی در دورهٔ اسلامی، شرح، تنظیم و تدوین بسیار بهتری پیدا کرد و ابداعات قابل توجهی توسط فیلسوفان مسلمان در آن صورت گرفت. این موضوعی است که مستقلاً باید به آن پرداخت.

این را اضافه کنم که به‌طور کلی سنت فلسفی در جهان اسلام بعد از غزالی به‌شدت تضعیف شد؛ بلکه در جهان اهل سنت و در شرق اسلامی، نه غرب اسلامی در اندلس (اسپانیای امروز)، باب فلسفه بسته شد. البته فلسفه اسلامی در غرب اسلامی یعنی جریان ابن رشد، که رویکرد متفاوتی از سنت فلسفی شرق اسلامی داشت، بعدها در فلسفه غرب مؤثر واقع شد؛ ولی در جهان اسلام به‌طور کلی فتیله فلسفه پایین کشیده شد؛ الا در قلمرو شیعی که البته در حاشیهٔ حوزه‌های شیعی باقی ماند.

یک نکته را این‌جا می‌شود استدراک کرد که در کلِ تاریخ تفکر اسلامی، فلسفه به‌کلی از بین نرفت بلکه در ضمن سنت کلامی محفوظ ماند؛ یعنی  بعد از غزالی، به‌خصوص فخر رازی و از این طرف در حوزه شیعی به ویژه خواجه نصیر، فلسفه را با کلام درآمیختند. لااقل در بخش دقیق الکلام خیلی جدی این آمیختگی شکل گرفت. به علاوه، بخشی از ادبیات و حتی اندیشهٔ فلسفی هم وارد آن بخش خاص کلام یا الهیات به معنای اخص یا جلیل الکلام هم شد که هم در آثار کلامی اهل سنت و هم در آثار کلامی شیعه باقی ماند. منتهی در قلمرو شیعه، فلسفه مستقل از کلام هم به حیات و بلکه پویایی خود ادامه داد. اگرچه این ادامهٔ حیات در حاشیه بوده و نسبت به جریان‌های فقهی و اصولی که در متن حوزه‌های شیعی و محور بوده‌اند، فلسفه در حاشیه بوده است؛ اما به‌هرحال، تا دورهٔ جدید به حیات خود ادامه داد که اکنون در دو گرایش غالباً صدرایی و به نحو حداقلی، مشائی جریان دارد. البته، در حوزه وقتی کسی فلسفه می‌خواند آثار بوعلی را هم می‌خواند، اشارات، شفا و … .

اما دربارهٔ وضعیت فلسفهٔ مدرن باید عرض کنم تقریباً از همین قرن چهاردهم شمسی که دانشگاه‌ها وارد ایران شد، شماری از حوزویان با سنت‌های فلسفی مدرن غربی آشنا شدند. بعد از انقلاب روند آشنایی و مطالعهٔ فلسفهٔ‌ غرب در حوزه خیلی سرعت گرفت و در حال حاضر در قم نسل‌هایی از استادان و شاگردان حوزوی و طلبه هستند که تحصیل‌کرده‌ رشته‌های فلسفهٔ غرب نیز هستند. تأسیس مراکز دانشگاهی ـ حوزوی در تهران و قم مثل دانشگاه امام صادق، دانشگاه مفید، مؤسسهٔ امام خمینی و مراکز جدیدتری مثل دانشگاه ادیان و مذاهب، در کنار مراکز دانشگاهی شناخته شده مثل خود دانشگاه تهران در این امر بسیار مؤثر بوده‌اند. حتی شماری از حوزویان در دانشگاه‌های غربی، در  اروپا و امریکا، به تحصیل در حوزهٔ فلسفهٔ غرب پرداخته‌اند. حال با توجه به دو گرایش اصلی و کلی در فلسفه‌های غربی یعنی فلسفه‌ تحلیلی (فلسفه‌ی دنیای انگلیسی‌زبان یا انگلوساکسون) و فلسفهٔ قاره‌ای طبعاً همین دو رویکرد و گرایش را در تحصیل‌کرده‌های فلسفهٔ غرب حوزوی نیز می‌توان سراغ گرفت. یعنی، به‌نوعی استمرار تقسیم‌بندی فلسفه قاره‌ای و فلسفه تحلیلی را این‌جا می‌بینیم؛ که البته ظاهراً غلبه با فلسفه‌ٔ تحلیلی‌ است.

از منظر سنت غالب حوزه و از منظر مکتب تفکیک، فلسفه صدرا بستری است که ابن عربی را با خودش می‌آورد؛ عرفان و تصوف را با خودش می‌آورد؛ و به نوعی زمینه‌ساز جریان‌های صوفیانه می‌شود؛ زبانی برای بازگویی اندیشه‌های آن‌ها هم هست. لذا یکی از عوامل اصلی مخالفت با جریان فلسفه و به خصوص فلسفهٔ صدرا همین آمیخته‌بودنش با جریان عرفان است.

شما اشاره کردید به جریان‌هایی در حوزه که مخالف فلسفه هستند. مخالفین فلسفه را البته باز باید تقسیم کرد؛ یعنی کسانی که به‌طور کلی با فلسفه مخالف هستند که از قدیم هم بوده‌اند و امروزه هم وجود دارند؛ یعنی به‌طور کلی با تفکر فلسفی و عرفانی مخالف هستند و به‌هیچ‌عنوان روی خوشی به تفکر فلسفی و عرفانی نشان نمی‌دهند؛ مثل کسانی که بیشتر رویکرد حدیثی و اخباری دارند. همچنین، از میان مخالفین، متکلمان و کسانی که به اصطلاح  بیشتر موضع کلامی دارند برخی با فلسفه به کلی مخالف‌اند؛ فرقی هم نمی‌کند که مشاء باشد یا متعالیه؛ اما برخی از همین متکلمان شاید با کلیت تفکر فلسفی مخالف نباشند؛ ولی با فلسفه به معنای خاص ـ مثلاً فلسفه صدرایی ـ ممکن است مخالف باشند. در واقع، همه‌ٔ جریان‌های کلامی‌ای که با فلسفه مخالف هستند را نمی‌شود یک‌کاسه کرد. ما کسانی را داریم که کاملاً از موضع کلامی با کلیتِ فلسفه مخالف هستند و کسانی هم با شماری از مسائل یا نگاه‌های فلسفه‌های معهود مخالف‌اند؛ ولی لزوماً با اندیشهٔ فلسفی مخالف نیستند. هرچند می‌دانیم که کلام از قرن ششم و به خصوص از فخر رازی و خواجه‌نصیر در قرن هفتم خیلی با فلسفه آمیخته شده است. به گمان من کسی نمی‌تواند سطح عالی کلام را در حوزه بخواند، ولی فلسفه را به‌طور کلی رد کند. شما شوارق الالهام ـ و قبل از آن کشف المراد ـ را اگر در نظر بگیرید، فصول و بخش‌های فلسفی قابل توجهی دارند. کلام و فلسفه، به ویژه در بخش دقیق الکلام به هم آمیخته‌اند، هرچند در همین بخش، دیدگاه‌های متکلمانه تفاوت‌هایی با دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی دارند.

• براساس تقسیم‌بندی شما، به‌نظرتان کدامیک از این جریان‌ها در حوزه علمیه مورد اقبال هستند یا این‌که بخش بیش‌تری از توجه حوزویان را به خود معطوف کرده‌اند؟

من البته بررسی جدی نکرده‌ام و پاسخ دقیق نیازمند یک کار میدانی است؛ اما بر اساس همین آثاری که می‌بینیم و کسانی که می‌شناسیم، به‌نظرم در میان نسلی که با فلسفه‌های جدید آشنا هستند، جریان تحلیلی بیشتر مورد توجه است؛ یعنی نسل جدید حوزه که بیشتر بعد از انقلاب هستند، بیشتر با فلسفه تحلیلی سرو کار دارند تا فلسفه‌های قاره‌ای؛ حتی در میان نسل قدیم‌تر می‌توان از کسانی چون مرحوم دکتر مهدی حائری یاد کرد که در همین سنت بوده‌اند. اما در حوزهٔ فلسفهٔ اسلامی عرض کردم که بیشتر غلبه با همان جریان صدرایی است.

•  دو مسأله در دهه‌های اخیر در حوزه علمیه دیده می‌‌شود؛ یکی رشد رویکردهای ضد فلسفی که یا از موضع کلامی یا از موضع حدیثی است و به‌نظرم نشانه‌های رشد این جریان در قم خیلی واضح قابل مشاهده است. مثلاً تا قبل از انقلاب مکتب تفکیک مخالفت با فلسفه را به‌صورت جدی دنبال می‌کرد؛ اما در سال‌های اول انقلاب به هر علتی به حاشیه رفت و درمجموع حدود دو دهه خبری جدی از مخالفان فلسفه نبود و حداقل دیدگاه‌هایشان در فضای عمومی مطرح نمی‌شد. اما از دهه ۸۰ به این سو این جریان در فضای عمومی حوزه بروز بیش‌تری دارد و تصور می‌کنم رویکرد صدرایی تضعیف شده است. در  صدسال اخیر به‌ویژه از دوره آیت‌ﷲ شیخ عبدالکریم حائری و دوره جدید حوزه علمیه قم، فلسفه همیشه در حاشیه بوده است؛ یعنی در هر دوره چندنفر به‌صورت محدود فلسفه تدریس می‌کردند. در یک دوره‌هایی هم برخوردهایی با اساتید فلسفه بوده است. اما از اوایل دهه ۴۰ با توجه به ترویج اندیشه‌های فلسفی چپ در ایران، فلسفه صدرایی آزادی عمل بیشتری پیدا می‌کند. بعد از انقلاب هم تصور این است که مثلاً امام خمینی رویکرد صدرایی دارد و در فضای عمومی حوزه از ترویج فلسفه حمایت سیاسی می‌شود و همین مسأله باعث گستردگی دروس و پژوهش‌های فلسفی می‌شود.  بعد از دهه ۸۰  بحث کارآمدی نظام با چالش‌هایی مواجه می‌شود و گروه‌های منتقد یا مخالف فکری فرصتی پیدا می‌کنند تا دیدگاه‌های رسمی را نقد کنند و مخالفان فلسفه هم با قوت بیشتری کار خود را دنبال می‌کنند و مخصوصاً رویکرد صدرایی را با چالش‌هایی مواجه می‌کنند.

بله؛ البته همان‌طور که عرض کردم باید به‌صورت میدانی تحقیق شود تا بتوان نظر دقیق‌تری داد؛ نکات مختلفی را مطرح کردید. در مورد رشد رویکردهای ضد فلسفیِ حدیثی و کلامی، اگر رشد را به این معنا بگیریم که ما درواقع صدای مخالفین فلسفه، مخصوصاً مخالفان فلسفه صدرایی را بیش‌تر می‌شنویم، درست است. آثاری که به انحای مختلف تولید می‌شوند شواهدی هستند بر این مطلب. مخصوصاً اگر به فضای مجازی مراجعه کنیم این را خیلی جدی می‌بینیم. البته من یک نکته را هم اضافه کنم که علاوه بر عواملی که شما فرمودید، یک عامل هم همین فضای مجازی است. در واقع فضای اینترنت و دنیای جدیدی که به وجود آمد و امکان بیان نظرات و دیدگاه‌‌ها برای کسانی که در ایران کمتر تریبون داشتند فراهم آمد. شاید هنوز هم این تریبون به‌صورت کاملاً سهل و آزاد برای مخالفین فلسفه وجود نداشته باشد؛ ولی قبول دارم که فضا خیلی تغییر کرده است؛ یعنی مخالفان هم صدایشان رساتر شده و فضای بیشتری برایشان فراهم شده و هم واقعاً رشد کرده‌اند.

نکتهٔ دیگر؛ همان‌طور که شما فرمودید فلسفه در حوزهٔ قم، از دو سه دهه قبل از انقلاب تحت زعامت مرحوم علامه طباطبایی ـ که شخصیت علمی برجسته و ویژه‌ای بودند و شاگردان ویژه‌ای هم داشتند ـ بود و آنها به‌رغم مخالفت‌هایی که در همان دوره هم بود، توانستند در فضای حوزه و دانشگاه تأثیرگذار باشند؛ این یک عامل؛ مرحوم امام هم پیش از تبعید تدریس فلسفه داشته‌اند و شاگردان برجسته‌ای؛ و این هم به نوبه‌ٔ خود مؤثر بود؛ به‌ویژه با توجه به حوادث انقلاب؛ این هم عامل دیگر. آن کارکردهایی که فلسفه داشت ـ و شما هم به برخی از آن‌ها اشاره کردید؛ مثل فراهم ساختن بستر فکری مبارزه با اندیشه‌های مارکسیستی و الحادی ـ نیز مؤثر بود و مزید بر علت شد تا اقبال بیشتری شود؛ این هم عامل سوم. خود انقلاب هم از این جهت اثر گذار بود که رهبر انقلاب خود یک شخصیت فلسفی بود، آثار فلسفی داشت و فلسفه تدریس کرده بود و البته مورد بی‌مهری‌هایی از جانب مخالفین فلسفه نیز قرار گرفته بود. وقتی انقلاب پیروز شد و ایشان در مصدر حکومت قرار گرفت، آن چیزی که در حاشیه بود به متن آمد و با توجه به فضای یکی دو دهه‌ٔ آغاز انقلاب، مخالفان یارای بروز و ظهور و مخالفت نداشتند. شمار زیادی از شاگردان حوزهٔ فلسفی مرحوم امام و علامه طباطبائی در مصدر کار قرار گرفتند و مباحثشان بسیار مورد توجه قرار گرفت. دیدگاه‌ها و آثار فلسفی مرحوم مطهری را ببینید که در چه تیراژی منتشر گردید و مورد اقبال قرار گرفت؛ این هم عامل بسیار اثر گذار بعدی. در دانشگاه هم که فلسفه وجود داشت؛ در دانشکدهٔ معقول و منقول تهران، هم فلسفه اسلامی و سنتی و هم فلسفه مدرن تدریس می‌شد و آن هم در جای خود تأثیرگذار بود که می‌شود عامل پنجم. فضای جدید، اقبال دانشجویان و طلاب را به رشته‌های فلسفی زیاد کرد. مجموعه این‌ها باعث شد که  فلسفه از آن غربت و تنهایی دربیاید و فضایی درست شود که دیگر مخالفت با آن سخت بود. لذا مخالفان تا مدت‌ها به محاق رفتند.
اکنون بیش از  سه دهه است که در قم فلسفه به‌طور رسمی تدریس ‌می‌شود؛ یعنی اساتید متعددی به تدریس آن به نحو رسمی به‌عنوان دروس جنبی حوزه مشغول‌اند؛‌ هرچند فلسفه جزو دروس جنبی به حساب آمد؛ ولی جلسات متعددی وجود داشت و دارد و درس‌های مختلفی برگزار می‌شود؛ کتاب‌های زیادی در این زمینه منتشر شده است؛ فعالیت‌هایی که ما در سابق و در سنت حوزوی هرگز در این حجم و اندازه نداشتیم. این وضعیت باعث شد که کلاً کسانی که مخالف این جریان‌ها بودند فضای چندانی نداشته باشند.

منتهی به مرور که از ابتدای انقلاب و فضای رادیکال فاصله گرفتیم، فضای بیش‌تری برای خودنمایی دیگر جریان‌های فکری فراهم شد. عوامل دیگر مثل فضای رسانه‌ای هم به کمک آمد. یکی از مکاتب فکری مهمی که در مقابل فلسفه ایستاد، همان جریان معارفی خراسان یعنی مکتب مرحوم میرزای اصفهانی است که به مکتب تفکیک معروف شده است؛ البته، جریان مرحوم میرزای اصفهانی و شاگردان ایشان هم باز تحت‌الشعاع انقلاب اسلامی، دست کم از جهت مخالفت‌های فلسفی، تا حدی به کما رفت. من معتقدم این جریان مخالفتش با کلیت فلسفه نیست؛ در نقدهایشان بر فلسفهٔ صدرائی یا به نحو کلی بر فلسفهٔ اسلامی، دست کم، در برخی موارد محق هم هستند و به درستی این نقدها را بر فلسفه صدرایی یا فلسفهٔ اسلامی دارند که مخالف پاره‌ای از آموزه‌های رسمی شیعی و حدیثی و سنت تاریخی ـ کلامی ماست. این جریان در حال حاضر در حوزهٔ قم توانمند هم شده است. سنت غالب حوزوی با عرفان محی الدینی هم همیشه مخالفت داشته است. مکتب تفکیک هم با این عرفان به شدت مخالف است. فلسفه و عرفان ابن عربی در حکمت متعالیه به هم می‌رسند. لذا مکتب تفکیک، که به‌نظرم اکنون یک جریان مهم است نقدش به صدرا از این جهت هم هست که فلسفهٔ او ملتقای عرفان ابن‌ عربی با فلسفهٔ صدرایی است و از این رهگذر باعث ورود نوعی تفکر التقاطی به اندیشه‌های شیعی شده است. البته در بین سنتی‌های حوزه این نگاه انتقادی همیشه بوده، اما امروز برجسته شده و نمایندگان جدیدی پیدا کرده است. حوزه در مواجهه با تصوف از تاریخ کهنی برخوردار است و تقریباً در این چهار قرن اخیر مبارزهٔ بخش اصلی حوزه با تصوف رسمی ـ یعنی تصوف خانقاهی و محی‌الدینی ـ همواره به نحو شدید وجود داشته است. از زمان مرحوم محقق کرکی و فرزندش تا مرحوم حر عاملی و صاحب خیراتیه و پس از او این مبارزه تا همین زمان حاضر وجود داشته؛ گرچه از فراز و نشیب‌هایی برخوردار بوده است. از منظر سنت غالب حوزه و از منظر مکتب تفکیک، فلسفه صدرا بستری است که ابن عربی را با خودش می‌آورد؛ عرفان و تصوف را با خودش می‌آورد؛ و به نوعی زمینه‌ساز جریان‌های صوفیانه می‌شود؛ زبانی برای بازگویی اندیشه‌های آن‌ها هم هست. لذا یکی از عوامل اصلی مخالفت با جریان فلسفه و به خصوص فلسفهٔ صدرا همین آمیخته‌بودنش با جریان عرفان است. بگذریم که یک خطی از عرفان هم همواره در حاشیهٔ حوزه وجود داشته است؛ با مشخصه‌ها و مؤلفه‌های نسبتاً خاص خودش.

•  یک نکته هم می‌تواند مهم باشد؛ این‌که فلسفهٔ صدرایی در مواجهه با جهان جدید چه چیزی برای عرضه‌کردن دارد و ممکن است برای زندگی چه امکان فکری‌ای را فراهم آورد؟

این پرسشی بسیار مهم و به یک معنا بنیادین است؛ این‌ سؤال که تفکر سنتیِ فلسفی یا تفکر فلسفهٔ مدرسی، فلسفهٔ کلاسیک یا به تعبیر دیگر فلسفهٔ پیشامدرن در این دورهٔ جدید در دنیای اندیشه و دانش ما چه نقش و کارکردی می‌تواند داشته باشد؟ ببینید، برای فلسفه یک کارکردهایی در دورهٔ قدیم وجود داشته که در دنیای مدرن تقریباً همهٔ آنها به یک معنا از میان رفته است: پاسخ به پرسش‌های بنیادین راجع به خدا و عالم و آدم و مبدأ و معاد و اثبات موضوعات علوم و… اینها عمدتاً مربوط به متافیزیک است که متافیزیک کنار گذاشته شده. از فلسفه نمی‌توانیم معنابخشی به زندگی را هم انتظار داشته باشیم؛ چون این معنابخشی، کارکرد دین است. موضوعات، بسیاری از مسائل، ادبیات فلسفی و روش‌ها منسوخ شده و فلسفهٔ قدیم در دنیای مدرن تقریبا کنار گذاشته شده است. فلسفه در ساختارها، روش‌ها و قالب‌های دیگری دنبال می‌شود. در ایران اصطلاح فلسفه‌های مضاف رائج شده که خود محل بحث است: معرفت‌شناسی، فلسفهٔ ذهن، فلسفهٔ زبان، فلسفهٔ اخلاق، فلسفهٔ دین، فلسفهٔ حقوق و غیر آنها، با منظرها، روش‌ها، رویکردها و ادبیات و اصطلاحات جدید.

اما وضع فلسفه در جهان اسلام؛ در دنیای اسلامِ سنی، فلسفهٔ اسلامی قرن‌هاست که بابش مسدود گردیده. در جهان اسلامیِ شیعی هم در حاشیه بوده و مخالفت‌های جدی با آن وجود داشته و دارد. نسل جدید هم دیگر با این نوع فلسفه همراهی نمی‌کند. درست است که آن پرسش‌های بنیادین همیشه وجود دارند و الآن هم وجود دارند ولی برای بررسی آن پرسش‌ها باید روش‌ها و ساختارها اصلاح شوند. آن معرفت‌شناسی، آن ذهن‌شناسی، آن مقولات‌شناسی، آن کیهان‌شناسی، آن ساختار ارسطویی و افلوطینی و آن روش‌شناسی لازم است اصلاح شوند. نیاز به تحول جدی است. نمی‌شود ما در حوزه یک تفکر فلسفی را بخوانیم که کلا در دنیا منسوخ شده و هیچ توجهی هم به تحولات نداشته باشیم؛ چون دانشجو و طلبهٔ ما را دچار مشکل می‌کند. سخن من این نیست که حتماً باید عین همان فلسفه‌های مدرن را بیاوریم و جایگزین کنیم؛ بلکه عرضم این است که با نگاهی انتقادی به فلسفهٔ غربی، فلسفهٔ خودمان را متحول کنیم. در تاریخ اسلام یک‌بار این تجربه صورت گرفته است. در نهضت ترجمه و پس از آن چنان کاری صورت گرفت. پس کاری ناممکن نیست. یعنی فلسفه تا حد زیادی بومی‌سازی و به صبغه‌ٔ اسلامی مصبوغ شد.

الآن هم نیاز است که آن تجربه تکرار شود. بنا بر این فلسفه قدیم، که فلسفهٔ اسلامی هم از همان سنخ است به نظر می‌رسد بخش‌های زیادی از آن منسوخ شده و الاهیات آن هم که مورد انتقاد متکلمان بوده و هست. پس در مجموع حرف زیادی برای گفتن در این دوران ندارد. بله، در دانشگاه‌های دنیای مدرن، فلسفهٔ ارسطویی و افلاطونی و فلسفهٔ ‌پیشامدرن برای آشنایی با اندیشهٔ فلاسفهٔ بزرگ تاریخی مطالعه و بررسی می‌شوند و کارکرد چندان دیگری ندارند.

• می‌توان گفت نوعی عتیقه‌پژوهی است.

بله؛ ولی یک استدراکی لازم است. این‌که این فلسفه هیچ لزوم و فایده‌ای نداشته باشد کمی زیاده‌روی است؛ بالاخره یک دستگاه فلسفی است؛ یک چارچوب نگاه به عالم و آدم است؛ یک‌سری اصطلاحات و یک دستگاه مفهومی است که با آنها آشنا می‌شویم. کسانی که می‌خواهند وارد عرصه‌ٔ فلسفه شوند طبیعتاً از این جهت، یک آشنایی جدی لازم است. ذهن را فلسفی می‌کند و در مباحث اثبات واجب قابلیت‌های خوبی دارد.

در جهان اسلامی، آن بخش متافیزیک را ما به‌طور کلی نمی‌توانیم کنار بگذاریم؛ یعنی تا جایی که خدا، نبوت و معاد در فلسفه بحث می‌شود همچنان می‌تواند کارآمد باشد؛ مثلاً در بخش استدلال بر وجود خداوند ما استدلال‌هایی در فلسفه داریم که در آثار کلامی ما هم راه پیدا کرده است. برای اولین بار خواجه نصیر بحث برهان صدیقین را در همان آغاز بخش جلیل الکلام آورد. یا فرض کنید در بحث‌های معاد، صفات خدا و نبوت هم می‌تواند به کار آید. به‌هرحال، این زمینهٔ گذشته با یک زبان جدید و با رویکردهای دیگر می‌تواند همچنان به‌کار گرفته شود. ولی آن بخش‌های مختلف فلسفهٔ قدیم، در دورهٔ جدید چیزی برای گفتن ندارد. لذا، به‌نظرم از این فلسفه نباید انتظار زیادی داشته باشیم و باید تفکر و دستگاه فلسفی‌مان را متحول کنیم. جمود بر یک تفکر خاص فلسفی خودش ضد روح و اندیشهٔ فلسفی است.

فلسفهٔ ملاصدرا هم یک فلسفهٔ سنتی است و در همان دستگاهِ اندیشهٔ به اصطلاح پیشامدرن تولید شده است؛ با همان مناسبات و همان‌نوع نگاه به دنیا؛ با همان تصویری که از کیهان‌شناسی، انسان‌شناسی و از عالم در دنیای قدیم داشتند. البته، در مورد فلسفهٔ ملاصدرا باید گفت چند اندیشهٔ آن مهم تلقی می‌شود؛ مثلاً بحث اصالت وجود، حرکت جوهری و تبیین تشکیکی هستی. اینها بحث‌های قابل توجهی است. نمی‌خواهیم دستاوردها، نکته‌سنجی‌ها و باریک‌بینی‌های ملاصدرا را کوچک کنیم؛ اما این را باید در همان چارچوب تفکر سنتی دید؛ یعنی ابداعات و تحولاتی در همان چارچوب سنتی. باید دید مثلاً حرکت جوهری در دنیای امروز و فیزیک امروز قابل طرح است و کمکی به پیشرفت علم و اندیشه می‌کند؟ آیا اگر مباحث اصالت وجود، حرکت جوهری و جز آنها نباشند ما در باورهای اسلامی و شیعی دچار مشکل می شویم؟ آیا این مبانی و اصول صدرائی توان مضاعفی به تبیین اندیشه‌های اسلامی و شیعی ما می‌بخشند و در دفاع از این اندیشه‌ها ما را نیرومند می‌سازند؟ آیا اینها می‌توانند پایهٔ یک فلسفهٔ دین اسلامی و شیعی بشوند؟ دست کم تا کنون کار عمده و مهمی در این زمینه‌ها نمی‌بینیم.

برای فلسفه یک کارکردهایی در دورهٔ قدیم وجود داشته که در دنیای مدرن تقریباً همهٔ آنها به یک معنا از میان رفته است: پاسخ به پرسش‌های بنیادین راجع به خدا و عالم و آدم و مبدأ و معاد و اثبات موضوعات علوم و… اینها عمدتاً مربوط به متافیزیک است که متافیزیک کنار گذاشته شده. از فلسفه نمی‌توانیم معنابخشی به زندگی را هم انتظار داشته باشیم؛ چون این معنابخشی، کارکرد دین است. موضوعات، بسیاری از مسائل، ادبیات فلسفی و روش‌ها منسوخ شده و فلسفهٔ قدیم در دنیای مدرن تقریبا کنار گذاشته شده است.

دنیای غرب هم با ملاصدرا آشنا نشد؛ در دهه‌های اخیر، البته کارهایی در زمینهٔ انتقال آثار و فکر ملا صدرا شده است. مرحوم مهدی حائری از نخستین شخصیت‌های برجستهٔ حوزوی است که با حضور در امریکا و تحصیل در فلسفهٔ غرب در آثار خود ملاصدرا را مطرح می‌کند. شاید بعد از ارتباط کربن و علامهٔ طباطبایی یک مقدار زمینهٔ بیشتری فراهم شد. بعد از انقلاب توجه بیشتری صورت گرفت. کسان دیگری مثل دکتر نصر نیز اثرگذار بوده‌اند. در میان خود غربیان هم تلاش‌هایی شده است؛ برای نمونه می‌توان پروفسور مکلین، یکی از اساتید قدیمی و مسن و استادتمام دانشگاه کاتولیک واشنگتن که به دعوت دانشگاه مفید برای تدریس فلسفهٔ معاصر غرب در این دانشگاه حضور پیدا کرد، کار نسبتاً مفصلی در چند جلد راجع به ملاصدرا کرد و تلاش کرد اندیشهٔ ملاصدرا را معرفی نماید. شاید زمینه‌ای وجود داشته باشد برای این که در موضوعاتی از این فلسفه استفاده شود. در کتاب نهاد ناآرام جهان که قبل از انقلاب و نزدیک پیروزی انقلاب نوشته شد، تحت تأثیر دانش و تفکر جدید به این فلسفه یک نگاهی شده بود؛ هرچند نگاهی ابتدایی بود؛ ولی بالاخره زمینه‌هایی که می‌شود حرفی از این  فلسفه به دست آورد و نکته از آن گرفت. به نظرم آن کتاب یک گام آغازین است. البته این‌گونه کارها چندان دنبال نشد. آن بحث‌های البته متافیزیکی‌اش هم بماند که خیلی‌ها مخالف هم هستند؛ این نوع رویکرد، این خداشناسی، این نوع رابطه صفات و ذات و این نوع صفات برای خدا تلقی‌کردن را که در فلسفهٔ ملا صدرا هست از  موضع کلامی برنمی‌تابند؛ یا این نوع کیهان‌شناسی که در فلسفه مطرح است را کلام نمی‌پذیرد. بنابراین به نظرم خیلی نباید انتظاری از این فلسفه داشت؛ حداقل من این‌طور فکر می‌کنم.

• در مراکز اقماری حوزه علمیه مثل دانشگاه ادیان و دانشگاه مفید و حتی برخی از طلبه‌هایی که فقط در حوزه علمیه دروس حوزوی را می‌خوانند، گرایشی به فلسفه تحلیلی دیده می‌شود. به‌نظرتان چه علت‌ها و دلایلی می‌تواند داشته باشد؟

قطع نظر از حرف و حدیث‌های جدی‌ای که در باره‌ٔ تقسیم فلسفهٔ تحلیلی و قاره‌ای و تعریف آنها وجود دارد و مرزگذاری‌ها در این تقسیم‌بندی، گاهی به هم می‌ریزد، تحلیل و برداشت من این است که فلسفهٔ تحلیلی به ذهنیت سنتی ما از فلسفه نزدیک‌تر است. فلسفه قاره‌ای شاید از دید خیلی از ما ادبیات و  شعر تلقی شود؛ یعنی آن دستگاه استدلالی، برهان‌سازی و برهان‌آوری‌ای که در فلسفهٔ ما مطرح بوده به فلسفهٔ تحلیلی نزدیک است. ذهنیت تاریخی ما از فلسفه این است که فلسفه دانشی است کاملاً مبتنی و مؤسس بر برهان، استدلال و یقین؛ آن ذهنیت ما از منطق و ارتباط منطق و فلسفه ما را بیشتر به سمت تحلیلی سوق می‌دهد. این ذهنیت  با فلسفهٔ تحلیلی بیش‌تر سازگار است. از پنجرهٔ این ذهنیت، فلسفهٔ تحلیلی استدلالی‌تر و منطقی‌تر و به تعبیری فلسفی‌تر به نظر می‌رسد. فلسفهٔ قاره‌ای بیشتر به مسائل و دغدغه‌های عینی و اگزیستانسی می‌پردازد که در سنت فلسفی کهن ما وجود ندارد. از فلسفه تصور یک ادبیات دقیق، مستدل و مبرهن داریم که در فلسفهٔ قاره‌ای چنین ادبیاتی وجود ندارد. این چیزی که به نظرم در سنت حوزوی ما بوده ـ حتی گذشته از فلسفه ـ در علوم دیگری مثل این تحلیل‌هایی که در اصول فقه می‌بینید، یک نوع اندیشه تحلیلی است؛ مثلاً روش شیخ انصاری در رسائل چقدر به معنای سنتی‌اش تحلیلی است؛ یعنی با اندیشه‌ها تحلیلی و استدلالی برخورد می‌کند. حتی کلام ما استدلالی و تحلیلی است. تجرید خواجه یک اثر کاملاً استدلالی و دارای روش عقلی است. بخش‌های نقلی آن هم روشمند و مستدل به نقلیات است.

برداشت من این است که فلسفهٔ تحلیلی به ذهنیت سنتی ما از فلسفه نزدیک‌تر است. فلسفه قاره‌ای شاید از دید خیلی از ما ادبیات و  شعر تلقی شود؛ یعنی آن دستگاه استدلالی، برهان‌سازی و برهان‌آوری‌ای که در فلسفهٔ ما مطرح بوده به فلسفهٔ تحلیلی نزدیک است.

یک عامل مهم در میل به فلسفهٔ تحلیلی به گمانم کسانی هستند که بعد از انقلاب فلسفه جدید را به قم آوردند؛ به این معنا که تدریس کردند. اولین کسانی که فلسفهٔ غربی را بحث کردند خودشان تحلیلی بودند. جناب استاد ملکیان تقریباً یک چهرهٔ خیلی ویژه در این زمینه است. بسیاری از این آقایانی که شما می‌شناسید، استاد و دانشجو در قم، مستقیم یا باواسطه شاگردان جناب ملکیان هستند.

طلبه‌هایی که به تهران رفتند یا در دانشگاه‌های دیگری فلسفه خواندند نیز فکر می‌کنم با همین فلسفهٔ تحلیلی آشنا شدند. مجموعاً فضایی شکل گرفت که در آن، ظاهرا گرایش فلسفه‌ٔ تحلیلی بیش‌تر شد.

• فلسفه تحلیلی عمدتاً رویکرد سلبی دارد. اگر شما بخواهید یک سنت را نقد کنید فلسفه تحلیلی می‌تواند کمک کند. من تصور می‌کنم یکی از علت‌های گرایش طلاب به فلسفه تحلیلی، نقد سنت و رهایی از سنت باشد و برخی از طلاب در این راستا فلسفه تحلیلی را به کار می‌گیرند.

شاید خیلی قاطع در این زمینه نتوان سخن گفت. مرحله‌ٔ اول آشنایی با فلسفه است. خیلی اختیاری نیست؛ یعنی افراد آن‌قدر قدرت تحلیل را ندارند که مثلاً به سمت کدام تفکر بخواهند بروند؛ بلکه به طور طبیعی وارد این فضا می‌شوند؛ یعنی اتفاقی طبیعی است. در مرحله بعد که افراد تحصیل می‌کنند خودشان می‌توانند داوری و مسیر را برای خودشان تعیین کنند. از این‌جا ممکن است افرادی فکر کنند که فلسفهٔ تحلیلی بیش‌تر کارآمد است یا فلسفه قاره‌ای؟ در عین حال نفی نمی‌کنم که جریانی که بیشتر می‌خواهد سنت‌شکن باشد، با فلسفه تحلیلی راهش هموارتر است. .

• گفت‌وگویی با یکی از اساتید فلسفه صدرایی داشتم. از ایشان پرسیدم که رابطه فلسفه اسلامی با توسعه چیست؟ ایشان ناراحت شد و گفت این چه سؤالی است؟ می‌خواهم بپرسم مثلاً ارتباط فلسفه با سیاست چیست؟ یا ارتباط فلسفه با جامعه‌شناسی چیست؟ اگر فلسفه برای علوم دیگر نتواند مفروض بسازد، از فلسفه چه انتظاری باید داشت؟

اگر از فلسفه اسلامی مراد همین فلسفهٔ محقق سنتی باشد، به یک معنا این سؤال دقیقی نیست؛ در واقع، رابطه‌ای وجود ندارد؛ چون فلسفهٔ اسلامی از دنیایی می‌آید که توسعه را نمی‌شناسد. توسعه یک مفهوم مدرن است و در واقع  شما  مطالبهٔ یک مفهوم مدرن و نتایج یک دنیای مدرن را از آن علم و دانشی که در واقع پیش از مدرنیته ـ و با یک مناسبات دیگری بوده ـ دارید. توسعه یک مفهوم مدرن است؛ شما پیش از مدرنیته مفاهیمی به‌نام توسعه یا پیشرفت را ندارید؛ اینها تولید دنیای جدید با اندیشه‌ها، مبانی و مناسبات جدید هستند. فلسفهٔ اسلامی به‌نوعی ادامهٔ همان فلسفهٔ ارسطویی و افلاطونی است. البته من منکر این نیستم که خیلی چیزها به آن اضافه شده، نظیم و تنسیق تازه‌ای شده، توضیحات بیشتری داده شده، تفصیل و جزئیات بیشتری دارد، ابتکاراتی در آن آمده؛ اینها را من قبول دارم؛ اما چارچوب همان است.

دنیای جدید وقتی شکل گرفت که فلسفه پیش از مدرنیته را کنار گذاشتند. فرانسیس بیکن می‌گوید: علم و منطق را باید بازتعریف کنیم؛ آن چیزهایی که در فلسفه ارسطویی بودند، بت‌های ذهنی بودند؛ ما باید آنها را بیرون بریزیم. علم به‌معنای قدرتِ تسخیر طبیعت، تعریفی بود که بیکن ارائه کرد.

• به انسان رویکرد سوژگی دادند.

دقیقاً؛ یعنی کلاً از آن دنیا فاصله گرفتند. انسان را اصالت و محوریت بخشیدند. دنبال علم و فلسفه با این محوریت جدید رفتند. افلاطون و ارسطو را به تدریج کنار گذاشتند. دکارت و پیروان او و نیز فلاسفهٔ تجربه‌گرا، ارسطو و افلاطون را مورد انتقادات مختلفی قرار دادند. کانت هم این پروژه را تکمیل کرد و نهایتاً فلسفه را به معرفت‌شناسی تبدیل کرد؛ نوعی فلسفهٔ فلسفه. فلسفه‌های مضاف هم به تدریج و متأثر از کانت پدید آمدند. فلسفه‌های مضاف، با قطع نظر از حرف و حدیث‌هایی که دربارهٔ اصطلاح و مفاد این فلسفهٔ مضاف وجود دارد، عبارتند از نگاه فلسفی به دانش‌های مختلف؛ نگاه استدلالیِ فلسفی به دانش‌های مختلف، بدون آن‌که وارد دستگاه‌های فکری و چارچوب فکری فلسفه‌های پیش از مدرنیته شوند. در علم، ریاضیات، اقتصاد، حقوق، اخلاق، دین، زبان و غیر آنها.  فلسفهٔ علم در واقع کارش همین است. همهٔ فلسفه‌هایی که به‌وجود آمدند درواقع محرّک‌هایی هستند که در هر شاخه‌ای علم را بیش‌تر بازشناسی کنند و سوق بدهند به سمت جلو تا علم پیش برود. به این معنا این فلسفه‌ها بسترسازند؛ بسترساز توسعه.

فلسفة اسلامی این پتانسیل را ندارد. توسعه، مفهومی مدرن است و فلسفه اسلامی هیچ چیزی برای گفتن در این زمینه ندارد که مثلاً فرض کنید موتور توسعه را روشن کند و برای آن بسترسازی کند. چنین چیزی در فلسفه اسلامی سراغ نداریم.

• اگر بخشی از کار فلسفه را توصیف و تفسیر جهان در نظر بگیریم، هر فلسفه‌ای تعریفی از جهان و انسان دارد. همین تعاریف پیش‌فرض‌های علوم اجتماعی را می‌تواند بسازد.

بله؛ فلسفهٔ اسلامی هم توصیف و تفسیر خود را از جهان و از انسان دارد و مبانی‌ای درست می‌کند که می‌تواند ناظر به علوم دیگر از جمله علوم اجتماعی باشد. منتهی فلسفه‌های قدیم با علوم اجتماعی جدید ارتباط چندانی نمی‌توانند برقرار کنند. فلسفهٔ اسلامی فرزند سنت است و توسعه فرزند مدرنیته. انسان فلسفهٔ اسلامی انسان دنیای گذشته است و انسان علوم اجتماعی امروزی، انسان دنیای مدرن. این‌ها دو چیز متباین هستند. موضوعات و مفاهیم دیگر هم کمابیش به همین شکل است. شما مفاهیمی مانند مدارا، تسامح و تساهل را تصور کنید که در مدرنیته شکل گرفته‌اند. پیش از مدرنیته این‌ها را نداریم. ممکن است بگویید در روایات به مدارا و تسامح توصیه شده است؛ یا ما شریعت سمحه و سهله داریم. حافظ هم شعری دارد:

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است / با دوستان مروت با دشمنان مدارا

ممکن است کسی بگوید حافظ هم این را گفته، پس این در سنت فکری و در ادبیات ما بوده است؛ اما اینها در در دورهٔ سنت بوده‌اند و باید در همان بستر معنی شوند. اتفاقاً ما پایان‌نامه هم می‌نویسیم؛ کارهای تطبیقی هم می‌کنیم. بنده هم نمی‌گویم نباید این کارها را انجام داد. اتفاقاً اگر خوب هم انجام شوند، حداقل از این جهت فایده دارند که می‌فهمیم اینها ارتباطی با مفاهیم جدید ندارند. مدارا در بستر سنتی، ناظر به کسی است که نسبت به آدم‌های خیلی سختگیر، مقداری بیشتر تسامح داشته؛ یا در دوره‌ای سیستم حکومتی یک مقدار بازتر بوده، مثل آل بویه. مدارا در دنیای جدید با شبکه‌ای از مفاهیم بنیادی از حوزهٔ دین تا انسان مرتبط است که اساساً آن را با این مفهوم در دوران سنتی متفاوت می‌سازد. شاید اگر اینها را نوعی اشتراک لفظی تلقی کنیم، دقیق‌تر باشد.

نگاه فلسفهٔ اسلامی به انسان متفاوت است جداً؛ نوعی اصالت انسان/اومانیسم دینی در آن هست؛ این اومانیسم، زمین تا آسمان با اومانیسم مدرن متفاوت است. این می‌گوید همه چیز برای انسان و انسان برای خدا؛ اومانیسم مدرن معتقد است که همه چیز برای انسان و انسان برای خودش. حال آیا می‌توان از اومانیسم دینی توسعه را استخراج کرد؟

فلسفه اسلامی و توسعه چنین نسبتی دارند. به هر حال، انسانی که از فلسفه اسلامی درمی‌آید با انسانی که از دنیای مدرن درمی‌آید واقعاً چقدر فاصله دارند؟ فاصله‌ها زیادند.

بله، کارکرد فلسفهٔ اسلامی در این زمینه می‌تواند انتقادی باشد؛ می‌تواند مفهوم مدرن از انسان را نقادی کند. نگاه فلسفهٔ اسلامی به انسان متفاوت است جداً؛ نوعی اصالت انسان/اومانیسم دینی در آن هست؛ این اومانیسم، زمین تا آسمان با اومانیسم مدرن متفاوت است. این می‌گوید همه چیز برای انسان و انسان برای خدا؛ اومانیسم مدرن معتقد است که همه چیز برای انسان و انسان برای خودش. حال آیا می‌توان از اومانیسم دینی توسعه را استخراج کرد؟ بله؛ فقط این طرز تلقی از انسان می‌تواند مبنای نقادی نگاه‌ مدرن به انسان باشد. از این جهت حرفی نیست. این بحث دیگری است. من می‌خواهم بگویم اینها دو ساحت و دو دستگاه کاملاً متفاوتند.

بسیاری از ما به دنیای مدرن آن‌طور که هست توجه نمی‌کنیم. دنیای مدرن، به‌طور کلی با دنیای سنت متفاوت است. این مفهوم «به کلی دیگر» (all other) را از  بارت وام می‌گیرم؛ او در مورد خداوند می‌گوید خداوند موجودی است به کلی دیگر؛ یعنی به کلی یک حقیقت دیگری است. لذا شما هر اصطلاح و واژه‌ای را که بخواهید از این دستگاه انسانی وام بگیرید و اطلاق  کنید بر خدا، یک اطلاق نا‌به‌جاست. این مسأله را در الهیات سلبی هم داریم با شدت و ضعف‌اش؛ مثلاً در اسماعیلیه از جریان شیعی اسماعیلی این حرف را داریم. خدا یک موجود به کلی دیگر است. حمیدالدین کرمانی در کتاب راحت العقل در فصول مختلف تحلیل کرده است که زبان انسانی چطور شکل می‌گیرد. کلاً بر اساس همین عالم محسوسی که داریم شکل می‌گیرد. بنابراین، آبشخور و سرچشمهٔ تمام این واژه‌ها همین دنیاست. این کلمات را نمی‌توانی از این دنیا بکنی و به یک دنیای دیگر اطلاق کنی که هیچ مشابهتی با این‌جا ندارد. لذا نمی‌توانی در مورد خداوند صحبت کنی. او اصلاً خدا را آن خدایی می‌داند که به‌هیچ‌عنوان قابل اشاره نیست. الان نمی‌خواهم بگویم این درست است یا غلط؛ این در جای خود بحث دارد؛ کما این‌که ما در سنت اسلامی شیعی خودمان، این را نقد می‌کنیم؛ درواقع این اندازه الهیات سلبی را قبول نداریم. اما این را برای تنظیر عرض کردم که دنیای مدرن، این‌چنین است؛ یعنی بسیاری از  مناسبات، مفاهیم، بنیادهای فکری و زندگی عملی واقعاً دگرگون شده‌اند. فرض کنید کسی را از قرن سوم هجری از فراز زمانه بیاورید به زمان حاضر. خوب او احساس می‌کند به دنیای کاملاً متفاوتی آمده است. این را عرض کردم که به تفاوت‌ها توجه بسیار بیشتری لازم است. ما با دنیایی مواجهیم که از ابعاد مختلف تفاوت‌های بسیار زیادی با گذشته دارد. لذا نمی توان با تکیه بر مثلاً فلسفهٔ قدیم سراغ مفاهیم مدرنی مثل توسعه رفت. اینها مربوط به دو دنیای متفاوتند.

من نمی‌خواهم بگویم پس ما باید تسلیم این دنیای مدرن با همه‌ی مناسباتش شویم؛ نمی‌خواهم از آن چیزی که راجع به فلسفهٔ سنتی و توسعه گفتم این نتیجه گرفته شود؛ بلکه می‌خواهم بگویم از فلسفه‌ی اسلامی محقق نمی‌توانیم استفادهٔ زیادی کنیم. بله ما از منابع اصلی می‌توانیم استفاده کنیم؛ مثلاً از قرآن و سنت؛ با تکیه بر آنها اندیشه‌‌هایی را استنباط کنیم که وضع ما را در دنیای جدید ترسیم و بعد تثبیت کند؛ تا بتوانیم در برابر این دنیا، خودمان را باز تعریف کنیم. ما اگر متدین باشیم، نمی‌توانیم با بسیاری از بنیادها یا نتائج مدرنیته کنار بیائیم. ما در برابر آن چاره‌ای جز موضع انتقادی نداریم.

• اگر با این رویکرد ذات‌انگارانه به تجدد و سنت نگاه کنیم، عملاً امکان بازخوانی سنت با بن‌بست مواجه می‌شود. یک فرد مسلمان برای زندگی در دنیای مدرن مجبور است سنتش را یا بازخوانی کند یا کنار بگذارد. با رویکرد ذات‌انگارانه عملاً باید یک طرف را بگیرید.

به نظرم باید ببینیم مرادمان از سنت دقیقاً چه حوزه‌ای است. معتقدم که ما از قرآن و سنت قهراً باید بهره بگیریم؛ چون ما متعلق به آن دنیای به اصطلاح دینی هستیم. دنیای دینی ما در دنیای سنتی ما شکل گرفت با همان چارچوب سنتی، در یک مقطع طولانی سیزده‌چهارده قرنه یکی شدند؛ چون مدرنیته‌ای وجود نداشت، درواقع دین ما هم در همان دنیای سنتی شکل گرفت. دین در ظرف سنت و فرهنگ زمانه جاری شد. البته رابطه‌ای پویا بین دین و سنت و فرهنگ برقرار شد؛ اما به هرحال سنت و فرهنگ زمانه تأثیرات خودش را داشته است. اما حالا یک دنیای دیگری است. ممکن است پاره‌ای از آنچه جنبهٔ دینی پیدا کرده در واقع، سنت و فرهنگ گذشته باشد. اینها را باید شناسایی کرد. دین آموزه‌ها و تعالیم جهان‌شمول و همیشگی‌ای دارد که اصل و اساس هستند و انسان دینی باید زندگی خود را بر پایهٔ آنها استوار کند؛ ولی، سنت‌ها لزوماً چنین نیستند.

• شما می فرمایید ما باید سنت را از دین جدا کنیم؟

بله؛ بابررسی و تحقیق تاریخی باید این کار را بکنیم؛ چون ما دین را در آن فرهنگ و چارچوب فکری سنتی فهمیدیم و الآن به نظرم نیاز به یک بازخوانی داریم؛ نه این که از قرآن و سنت جدا شویم؛ باید قرآن و سنت را از نو بخوانیم و وضعیت جدیدمان را مجدداً تفسیر کنیم؛ در این بازخوانی هم از تفسیر و برداشت گذشتگان بی‌نیاز نیستیم؛ ولی با نگاه انتقادی به آنها نظر می‌کنیم.

• به نظرتان در فضای قم با همه‌ی گرایش‌های فکری‌اش، برای این‌که این گفت‌وگوهای فلسفی بیش‌تر شکل گیرد چه زمینه‌هایی باید فراهم شود؟ منظورم زمینه‌های آرمانی نیست؛ با همین امکاناتی که داریم چه کار می‌توانیم بکنیم که وضعیتمان یکی‌دو پله از این بهتر شود؟

به نظرم مهم‌ترین نکته همین شکل‌گیری فضای بحث و گفت‌وگو و تضاب آراست. هرچه گروه‌های فکری برای حرف‌زدن، بحث‌کردن، گفت‌وگو و مناظره ـ منهای تکفیر و انگ‌های دینی یا سیاسی زدن که مربوط به همان مناسبات سنتی است ـ آزاد باشند، به‌نظرم بسیار مؤثر خواهد بود. وقتی حرف‌ها زده و نقادی‌ها مطرح شود، ضعف‌‌ها و قوت‌ها بیشتر آشکار می‌شود و درنتیجه اندیشه‌های جدید و ابداعات شکل می‌گیرد و این خودش باعث پیشرفت است. همیشه تضارب اندیشه‌ها باعث پیشرفت است. انحصار، طرد و و تنگ‌کردن عرصه بر جریان‌ها در مجموع به سود هیچ‌کس نیست.