اشاره:‌ نوشتار حاضر، برگرفته از  پژوهشی تفصیلی درباره زندگی و اندیشه‌‌ی سیاسی میرزای نائینی است که تدوین آن پایان یافته و در آینده منتشر خواهد شد. با توجه به وفات دکتر داود فیرحی و برخی ابهامات و سؤالاتی که بعضا درباره اندیشه‌ها و دیدگاه‌های وی مطرح می‌شود، نگارنده، نوشته پیش‌رو را ـ که به مناسبت در بخشی از آن تحقیق ذکر شده است ـ برای انتشار ارائه می‌دهد.

ترسیم اندیشه‌های دکتر داود فیرحی، با توجه به کتاب محوری‌اش «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام» امکان‌پذیر خواهد بود. دکتر  فیرحی در این کتاب، از  نظریه نسبیت‌گرای «تقدم اراده و قدرت بر دانش و علم»  طرفداری کرده،  و در توضیح آن نوشته است: «نقش عمده و اساسی، مربوط به قدرت و اراده است و عقل و دانش صرفا واسطه‌ای هستند كه در خدمت تحقق اراده قرار می‌گیرند.  …  [این دیدگاه] عقل را تابعی از اراده و آن را نیز تعبیری از نیازهای حیات و زندگی تلقی می‌كند» (داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۱۳).

وی درباره دانش سیاسی مسلمانان در دوره میانه (قرون سوم تا هشتم هجری) بر این اعتقاد است: «بین دستگاه قدرت و [بین] گفتمان یا دانش سیاسی دوره میانه رابطه مستقیم و قابل توجهی وجود دارد.  قدرت (قدرت سیاسی) ابتدا به آرایش نیروهای دانش پرداخته، و سپس، با وساطت همین دستگاه‌های معرفت، مشروعیت خاص دوره میانه را تأسیس كرده است» (همان، ص ۲۱). نظریه امامت و نیز اجتهاد و ولایت فقیه در شیعه نیز که اقتدارگرایانه و غیرآزادمنشانه می‌باشند، در همین چارچوب شکل گرفته است (همان، ص ۲۷۸ـ۳۱۱). از نظر فیرحی، «چون محیط فرهنگی سیاسی دوره میانه، اقتدار را تجربه می‌كرد، گفتمان اجتهاد نیز نمی‌توانست از ریشه‌های تجربی عصر ظهور خود بگسلد و بدین جهت، همراه با روابط قدرت این دوره، در راه هموار اقتدار فروغلتید. در چنین شرایطی كه عقل سیاسی دوره میانه هیچ بدیلی برای اقتدار ندارد، نظریه اجتهاد نیز در تقابل با اقتدار سلطان جائر و جاهل، اقتدار مجتهد را چونان نایب امام اصل^(ع) و مأذون سلطان عادل،‌ طرح می‌كند. نظریه ولایت فقیه، هر چند در اوایل دوره‌ میانه، تمام وجوه و لوازم منطقی خود را بروز نداده است، (و این برای هر پروژه نظری امری طبیعی است)؛ اما از همان نخستین سال‌های ظهور گفتمان اجتهاد، بسیاری از عناصر این نظریه نیز وجود و حضور یافتند» (همان، ص ۳۱۱).

بر اساس آن مبنا (تقدم  قدرت بر دانش) و این تحلیل از اندیشه سیاسی مسلمین به صورت عام و  شیعیان به صورت خاص، و از آنجا که نویسنده  تمایل  به اندیشه لیبرال و نظام دموکراسی دارد، در نتیجه‌گیری و جمع‌بندی کتابش می‌نویسد: «مشكل اصلی به تحلیل صحت و سقم دیدگاه‌های اقتداری، در اندیشه دینی معاصر، مربوط نمی‌شود، كه نقدی ظاهری و بی‌حاصل است؛ بلكه باید توضیح داد كه اصولا چرا این گونه اندیشه‌ها در درون فلسفه و فقه سیاسی مسلمانان تولید می‌شود و با توجه به «نظام معرفتی» كه شالوده آن اقتدارها است، به گونه‌ای به آرایش دانش‌های اسلامی‌ می‌پردازد كه طرح آزادی در اندیشه دینی را دشوار می‌كند. همین نكته نشان می‌دهد كه هرگونه كوشش در تجدید بنای فكر سیاسی در اسلام، نیازمند جست‌وجوی مجدد در نصوص دینی از یك‌سوی، و نقادی و گسست از گفتمان سیاسی دوره میانه و نظام دانایی آن از سوی دیگر است. تنها در این صورت است كه ممكن است گامی مؤثر در تأسیس یا بسط الهیات آزادمنش، نوگرا و اقتدارگزیر تدارك شود» (همان، ص ۳۶۴).

دکتر فیرحی، با چنین نگاه و رویکردی، کتاب «فقه و سیاست در ایران معاصر» را دو مجلد ـ با محوریت مشروطه و انقلاب اسلامی ـ به نگارش درآورده است. وی در جلد اول این کتاب، با  ریز عنوان «فقه سیاسی و فقه مشروطه»، مقدمه‌ای را طرح می‌کند که در آن به نسبت «فقه سیاسی»، از یک سو با «جامعه  اسلامی» و از سوی دیگر با «جامعه جدید» می‌پردازد.

وی، از جمله  ملاحظات اساسی و مهم در باب نظام سیاسی را این اندیشه بیان می‌کند که: «ما انسان‌ها قادر به تشخیص حکومت خوب از بد هستیم. در اندیشه اسلامی، اصل بر این است که حکومت ابزار تحقق مقاصد دین است و این مقاصد را فقیهان شیعه و سنی در پنج چیز خلاصه کرده‌اند: حفظ جان، مال، نسل، عقل و دین. بنابراین، معیار تجربی روشنی در دستان انسان مسلمان قرار دارد که بدان وسیله خوب و بد بودن نظام سیاسی را داوری و حکم می‌کند».  نکته مهم آن است که از نظر فیرحی، تشخیصِ «تهدید و نگهبانی از مقاصد خمسه، نیاز به علم تخصصی ندارد و هر انسان سلیمی قادر به تجربه کردن و مشاهده آن است. ما می‌توانیم اثرات أشکال متفاوت حکومت را در زندگی روزمره خود پی‌گیری و شناسایی کنیم و از این طریق أشکال حکومت‌ها و قوانین خوب و بد را تشخیص دهیم» (داود فیرحی، فقه و سیاست در ایران معاصر، ج۱: فقه سیاسی و فقه مشروطه، ص ۱۲ـ۱۳).

با این نگاه، طبعا،  نباید از نصوص و گزار‌های دینی در باب سیاست، انتظار حداکثری داشت؛ بلکه باید بدنبال «اندیشه میانه‌ای» بود که در کنار تقابل با «دین‌ستیزی دوره مدرن»، «از لغزش به منتهی‌الیه احیاگری دوره میانه» نیز «صیانت کند» (همان، ص ۱۳)؛ اندیشه‌ای که از یک سو «از ظهور یک دموکراسی سکولار»، و از سوی دیگر از «خطر پیدایی و پایایی استبداد دینی» ‌رهایی‌ بخشد (همان، ص ۹۷ـ۹۸). اندیشه میانه‌ای که فیرحی از آن سخن می‌گوید، در واقع، نگاه حداقلی به دین،  با محوریت بخشیدن به آزادی انسان است. بر این اساس، وی تلاش دارد تا با نگاه درون‌دینی، دایره تکالیف دینی را  محدود نشان ‌داده، حقوق و اختیارات انسان را وسیع گزارش دهد.

راه‌کار مهم دکتر فیرحی، برجسته‌سازی برخی گزاره‌های دینی و اندیشه‌های متفکران اسلامی، و متقابلا، نادیده‌گرفتن یا حاشیه‌راندن برخی گزاره‌ها و ا‌ندیشه‌های دیگر، همچنین، خلط و مغالطه در توضیح و تفسیر برخی گزاره‌ها و تعالیم است. فیرحی در بخشی از کتاب، ضمن بیان روش‌شناسی مکاتب فقه سیاسی، دسته‌بندی یکی از اندیشمندان معتقد به «فقه المقاصد» را ذکر کرده است. قرضاوی، فقه معاصر اهل سنت را به اعتبار روش استنباط و نوع مواجهه با زندگی امروز،‌ به سه دسته تقسیم کرده است. این مکاتب سه گانه عبارتند از: الف) فقه نص‌گرای جزء نگر (ظاهرگرایان جدید)؛ ب) مکتب تأویل (تعطیل)؛ ج) فقه مقاصد (مکتب وسط). در توضیح مکتب دوم، در کنار ویژگی‌هایی چون «غرب‌گرایی» و «ترجیح منطق عقل به منطق وحی»، از جمله نتایج این مکتب، «توسل به متشابهات و متشابه نمودن محکمات» بیان شده است (همان، ص ۶۹). به نظر می‌رسد، رویکرد فیرحی، قابل تطبیق با همین مکتب، یعنی مکتب تأویل و تعطیل باشد.

دکتر فیرحی، با این رویکرد،  شرحی را بر کتاب تنبیه الامه با عنوان  «آستانه‌ی تجدد در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله»،  به نگارش درآورده است. او در این شرح، در مقام آن است که از میراث اندیشه سیاسی شیعه، برای مقصود خود استفاده کند؛ چرا که بهترین راه‌کار جهت تغییر ماهوی در یک دانش، استفاده از سنت است؛ در این راستا، کتاب تنبیه الامه را از مواردی دیده است که می‌تواند در راستای هدف وی مورد بهره‌مندی قرار گیرد؛ به همین جهت، اراده کرده تا تفسیری آزادمنشانه، نوگرایانه و اقتدارگزیر از کتاب ارائه  کند تا این تفسیر و شرح، گامی باشد از اقدماتی که  برای تحول اساسی در دانش سیاسی مسلمین باید برداشته شود؛ این دانش، طبعا، با دانش سیاسی لیبرال  که  آزادی در آن محوریت دارد، نزدیکی و قرابت خواهد داشت. بر این اساس، به رغم تلاش درخور تقدیری که برای نوشتن این شرح صرف شده، اما تحمیل ذهنیت و پیش‌فرض‌های نویسنده بر متن تنبیه الامه، از ارزش آن کاسته است:

از منظر فیرحی، رساله تنبیه الامه «در چشم‌انداز نظری» قرار داشته، در مقام ارائه «اندیشه‌های سیاسی ثابت» است؛ نه اینکه ناظر به «زمان و مکان» خاص بوده، در مقام ارائه «الگوی سیاسی» باشد (داود فیرحی، آستانه‌ی تجدد در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله، ص ۹۷ـ۹۸). این نگاه، قابل نقد است؛ زیرا به رغم استفاده از اندیشه‌های سیاسی ثابت (مجموعه گزاره‌های انتزاعی، کلی و دائمی در حوزه سیاست که اصالتا، ناظر به محیط سیاسی و زمان و مکان خاص نیست) در تنبیه الامه، اما این رساله، در مقام بیان الگوی سیاسی (مجموعه گزاره‌های عینی در حوزه سیاست که اصالتا، ناظر به محیط سیاسی است) می‌باشد؛ زیرا ناظر به محیط سیاسی بوده، در شرایطی به نگارش درآمده که اولا مجلس و مشروطه از بین رفته بود و مشروطه‌خواهان در شهرهای متعدد به اعتراض و قیام پرداخته بودند، ثانیا رساله‌هایی از طرف مخالفان مشروطه نگاشته شده بود. در واقع، استفاده نائینی از اندیشه‌های سیاسی ثابت، برای اثبات الگوی سیاسی «مشروطه اسلامی» بود (که از نظر نائینی، نماد آن، قانون اساسی مشروطه و مجلس شورای ملی موجود در بهارستان تهران به شمار می‌رفت)؛ نه آن که اندیشه‌های ثابت سیاسی، به صورت مستقل و انتزاعی ارائه شده باشد. استفاده از اندیشه‌‌های‌ سیاسی ثابت در بیان الگوی سیاسی، نه تنها فاقد ایراد است، بلکه لازمه تبیین مناسب الگوی سیاسی است؛ البته میزان پرداختن به اندیشه‌های ثابت در الگوی‌های گوناگون تفاوت دارد که در رساله تنبیه الامه، این اندیشه‌ها زیاد استفاده شده است (جهت توضیح بیشتر، ر.ک: علیرضا جوادزاده،‌ «تفکیک دو مقام در اندیشه سیاسی: اندیشه سیاسی ثابت و الگوی سیاسی»،  معرفت سیاسی، شماره ۱۲، پائیز و زمستان ۱۳۹۳، ص ۱۲۷ـ۱۴۸).

از مباحث مهمی که فیرحی در این اثر بدان پرداخته، مفهوم‌شناسی استبداد است. وی استبداد از نگاه نائینی را  به عدم مشارکت مردم در حکومت تفسیر می‌کند (داود فیرحی، آستانه‌ی تجدد در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۹۷ـ۹۸). در جای دیگر، تفسیر ارائه شده از مفهوم استبداد، این برداشت را به خواننده می‌دهد که مقوله «ولایت» در تشیع نیز داخل در عنوان استبداد قرار می‌گیرد (همان، ص ۱۱۴). این در حالی است که مفهوم اصلی و کانونی «استبداد» از نگاه نائینی، ظلم و تجاوز به حقوق دیگران برای تأمین شهوات و مصالح شخصی است. (در این زمینه، به زودی مقاله‌ای با عنوان «مفهوم‌شناسی استبداد و استبداد دینی در رساله تنبیه‌الامه و بررسی نسبت آن با حکمرانی فقیهان» در دو فصلنامه علمی پژوهشی معرفت سیاسی، منتشر خواهد شد).

نویسنده کتابِ «آستانه‌ی تجدد»، اندیشه سیاسی نائینی را بریده از سنت، و بر محور مشروعیت مردمی می‌داند (داود فیرحی، آستانه‌ی تجدد در شرح تنبیه الامه و تنزیه المله، ص۱۰۰ـ۱۰۳). وی در این راستا، در موارد متعدد  با «توسل به متشابهات و متشابه نمودن محکمات» تلاش کرده وانمود کند: از نظر نائینی، ولایت و دخالت فقیهان در عرصه عمومی، محدود بوده، مردم مشروعیت‌بخش حکومت هستند نه فقیهان. و نظام مشروطه در قالب مجلس شورای ملی با محوریت قانون اساسی، برترین نظام سیاسی در زمان غیبت است.

فیرحی در این کتاب، «توسل به متشابهات و متشابه‌ نمودن محکماتِ» نائینی در بحث ولایت فقیه و مشروعیت حکومت را، از دو طریق پی‌گیری کرده است :  ۱. نادیده گرفتن یا متشابه قلمداد کردن صراحت و ظهورات کلام نائینی در مشروعیت حکمرانی فقیهان و تقدم حاکمیت فقیهان بر نظام مشروطه (همان، ص۱۴۹ـ۱۵۰، ۱۹۷، ۲۲۱ـ ۲۲۵، ۲۳۰ـ۲۳۳، ۲۶۴ـ۲۶۸، ۳۴۱ـ۳۴۲، ۵۶۶ـ۵۶۸)؛ ۲. برجسته‌کردن برخی عبارات متشابه تنبیه الامه، و تقطیع و تفسیر نامناسب بحث ولایت فقیه در «منیه الطالب» و «المکاسب و البیع» (همان، ص۱۳۴ـ۱۳۷، ۱۴۰ـ۱۴۳، ۲۱۶ـ۲۱۸، ۴۰۵ـ۴۰۶، ۵۶۶ـ۵۶۹). البته عجیب است که به رغم این موارد، از برخی عبارات دکتر فیرحی، اعتراف و تصدیق به ولایت عامه فقیه ازدیدگاه نائینی، برداشت می‌شود (همان، ص۲۶۷ـ۲۶۸، ۳۴۱ـ۳۴۲، ۳۴۶ـ۳۴۷، ۳۸۹، ۴۴۱ـ۴۴۲، ۴۴۸ و ۴۵۱). با این حال،‌ رویکرد کلی وی ـ‌چنان که ذکر شد ـ  محدود نشان دادن ولایت فقیهان، و مشروع‌بخش دانستن مردم در تعیین حاکمان از منظر نائینی است.

باید توجه داشت: مشارکت سیاسی مردم و نقش‌آفرینی آنها در نظام سیاسی، اعم از مشروع‌بخش دانستن مردم است، و نفی مشروعیت،  به معنای نفی مشارکت نمی‌باشد. بنابراین از نظر ما نائینی، ضمن باور به حق مشارکت سیاسی مردم بلکه مکلف بودن آنها به این امر، اما برای مردم در تعیین حاکمان مشروعیت قائل نبود؛ بلکه حق حکمرانی را به صورت طولی برای معصوم، فقیه، مؤمن عادل و مسلمان فاسق در نظر داشت. دکتر فیرحی، با خلط یا مغالطه، در مقام آن است که میان «ولایت معصوم و فقیه» با «نقش مردم در سیاست»، و میان «إعمال ولایت» با «حفظ حقوق مردم و امانتیه بودن حکومت» تضاد قائل شده، نائینی را مدافع دوم معرفی کند (داود فیرحی، «نوگرایی فقهی در معمای دولت (گفتگو با حجت‌الاسلام دکتر داود فیرحی پیرامون اندیشه حکومتی میرزای نائینی)»، رسائل، ش۱۱، شهریور۱۳۹۸، ص ۵۰ـ۵۱).

نکته پایانی قابل ذکر آن که: عدم بحث جدی و تفصیلی فقهای قبل از مشروطه درباره نقش مردم در سیاست،  بدین معنا نیست که آنها،‌ با اصل مشارکت سیاسی و نقش‌آفرینی مردم در نظام سیاسی مخالف بودند؛ بلکه نپرداختن فقها به این بحث، می‌توانست (همانند مسأله ولایت و حکمرانی فقیه) ریشه در  یأس آنها از عملی شدن این موضوع داشته باشد.