چکیده
آیتﷲ حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم اجمالاً به مکتب قم متأخر منسوب می‌شود. مکتب قم تعبیری رایج–در مقابل مکتب نجف – در اصطلاح فقه و اصول‌پژوهان معاصر است.
پژوهش حاضر نشان داده است که:
اولاً – دانشوران هم روزگار ما که این اصطلاحات در زبان علمی آن‌ها ظاهر شده است هم، او از محضا از مکتب قم و مقابل مکتب نجف ندانسته‌اند:
ثانیاً – روش اجتهادی شیخ مؤسس که از سامرا ریشه گرفته و از نجف متأثر است، اگرچه گاه از روش نجفیان به طور قابل توجهی فاصله گرفته و به خصوصیاتی آراسته است که امروزه شاخصه مکتب قم محسوب می‌شود. اما برخی عناصر اصلی مکتب قم – مثل انصراف حداکثری از قواعد اصولی به نصوص و امارات، و اندیشه‌ورزی بر متون به جای پرکردن مجال استنباط و فقاهت با بحث‌های بلند و پیچیده اصولی – آن قدر در شیوه وی واضح نیست که بشود آن را بنیان‌گذاری با پیروی یک مکتب دانست.
پس انتساب او به آنچه آن را مکتب قم می‌دانند، معنایی خاص دارد. این نوشتار تحقیق و تبیین این معنا با ریز شدن در منهج علمی و دیدگاه‌های اوست.
کلید واژگان: حاج شیخ، عبدالکریم حائری، شیخ مؤسس، مکتب قم، مکتب نجف.
۱- مقدمه
سخن از زندگی تحصیلی و خدمات حوزوی و اجتماعی، حتی حضور سیاسی مؤسس حوزه علمیه قم، در مجامع و منشورات علمی کم نیست اما روش علمی و اندیشه او کم پژوهیده است. گفته می‌شود او شیوه خاصی در فقاهت و اجتهاد داشته است و وی را در شمار اصولیان مکتب قم یاد می‌کنند اما تفاوت روش علمی یا اندیشه او را با فقیهان و اصولیان دیگر حوزه‌های مطرح زمانش، کمتر با استناد به آثارش نشان داده‌اند. این است که چندان واضح نیست چرا در تقسیم‌بندی مکتب قم و نجف او را در زمره قمیان جای داده‌اند.
در میان انبوه تراجم‌نگاری‌ها و تمجید و تجلیل‌های موجود نسبت به او، توجه به اندیشه و روش او سهم بسیار اندکی دارد اما همان اندک نیز چندان دقیق با مستند نیست مگر آنچه مجرد گزارش افادات درسی وی با استفتائات اوست. به عبارت دیگر آثار علمی شیخ مؤسس را آنطور که آثار برخی از بزرگان را پژوهیده‌اند، کاوش و تحلیل نکرده‌اند و اگر نگاه و اشاره‌ای به آن وجود دارد، کمتر علمی و گاه به‌طور جدی خطا آمیخته است. افزون بر این برخی از مصادری که برای اصطیاد اندیشه و روشش مطالعه می‌شود نیز سامان علمی ندارد و نمی‌توان به جزم به عنوان رأی و نظر شیخ مؤسس به آن‌ها اعتماد کرد.
به عنوان نمونه در دائره المعارف بزرگ اسلامی مقاله نسبتاً مفصلی درباره او هست که از خطا خالی نیست.
مثلاً در این مقاله آمده است: وی در امر عقاید بسیار سخت‌گیر بود با پافشاری او و برخی دیگر که وقتی فردی اقدام به آتش زدن قرآن کریم کرد به جرم ارتداد و اهانت به قرآن مصلوبش نمودند.
اما نقل دیگری ماجرا را دیگرگون گزارش کرده است:
حسین خمینی (نوه عبدالکریم حائری و روح ﷲ خمینی) در این باره می‌گوید: جارچی فلک‌زده‌ای که قصد داشت از قرآن‌سوزی در آتش‌سوزی مسجد جلوگیری کند، به قرآن‌سوزی و بهایی بودن متهم می‌شود. حکومت اعدام او را منوط به دریافت حکم از سوی علمای شهر می‌کند. مجلس بزرگی از علمای شهر جمع می‌شوند و اولین روحانی حکم مجازات را امضا می‌کند و سپس روحانیان دیگر تا زمانی که نوبت به حاج شیخ عبدالکریم برسد او اما از امضا خودداری می‌کند و می‌گوید صدور این حکم حجت شرعی ندارد. این احتیاط پرهیزکارانه شیخ با طعنه مواجه می‌شود که «حاج شیخ هم بعله…».
اگر این قصه همان قصه باشد، این کلام درست خلاف چیزی است که آن مقاله به حاج شیخ نسبت داده است و حداقل بایستی به عنوان معارض بررسی می‌شد.
چندان واضح نیست چرا در تقسیم‌بندی مکتب قم و نجف او را در زمره قمیان جای داده‌اند.
سخت از انصاف دور است که بر پایه چنین نقل‌هایی – که حتی در متن معتبرترین کتبی که آن‌ها را نقل کرده‌اند اصل ماجرا درست واضح نیست – بنیان‌گذار حوزه علمیه را در امر عقاید تا این حد بر دیگران تنگ‌گیر کو سخت‌دل بدانیم و بدون توجه به آنچه در سوی مقابل از ایشان می‌دانیم، با نتیجه‌گیری از این نقل یک‌سویه وجهه خلقی و منش آرامش‌طلبی‌اش را برای همگان – که حکایت‌ها از آن بر سر زبان‌هاست – یکجا پایمال کنیم. خوب است یادی از جریانی مستندتر بشود که درست عکس این نتیجه را ظاهر می‌کند و سماحت و سعه صدر او در امر عقاید و اصلاح‌گری و عذرآوری‌اش برای دیگران را آشکار کرده، روح حمایت و رعایت آن بزرگوار از آحاد مسلمانان را نشان می‌دهد. نوشته‌اند زمانی که یکی از عالمان نامدار مقیم تهران در اخبار رجعت جسمانی تردید کرده بود، نامه‌ای به حاج شیخ نوشتند که با گرفتن حکم کفر وی مجازاتش کنند. متن نامه این بود:
«محضر انور غوی الانام و غیاث الایام حضرت آیتﷲ حائری مدظله‌العالی تصدیع می‌دهد آنکه: راجع به موضوع رجعت جسمانی مذکور در طریقه شریفه امامیه و مذهب مقدس جعفری صوالت ﷲ آنچه معتقد است و مستحصل از کتاب و سنت می‌دانند مرقوم فرمایند که مورد حاجت است. متعﷲ المسلمین بطور بقائکم».
ایشان در پاسخ برای آرام ساختن مردم بر طرف شدن نزاع چنین نوشتند:
«احقر به واسطه کثرت اخبار اعتقاد به رجعت دارم به نحو اجمالی. ولی این مطلب نه از اصول دین و مذهب است که اگر فرضاً کسی معتقد نباشد خارج از دین یا مذهب شمرده شود و نه از مسائل عملیه است که بر مکلفین لازم باشد اجتهاداً یا تقلیداً به دست آورند. در مثل این زمان باید به نحوی عمل کرد که حفظ دیانت مردم نمود و گفتگوی این نحو مطالب به‌جز تفرقه کامله مسلمین و ایجاد یک عداوت مضر بین آن‌ها فایده‌ای ندارد. الاحقر عبدالکریم حائری».
نگارنده مقاله دایرة المعارف بزرگ اسلامی با آنکه عقیده حاج شیخ در رجعت را نقل می‌کند، ذکری از قصه مربوطه به میان نمی‌آورد.
نیز برخی از آنچه به عنوان شذوذ به حاج شیخ نسبت داده شده است یا رأی ایشان نیست یا شهرتی مقابلش نیست تا شاذ بوده باشد.
همچنین نوشته‌هایی در دست است که به نام مؤلفان دیگر چاپ شده و در ابتدا یا انتهای آن‌ها شاراتی دال بر اینکه این مطالب از درس حاج شیخ استفاده شده است، وجود دارد. کتاب البیع و رساله فی الارث اراکی و کتاب الصلاه و کتاب النکاح آشتیانی از آن جمله‌اند. اما اینکه رسماً شخص دیگری – مثل میرزا محمود آشتیانی در کتاب النکاح – خود را مؤلف این مطالب می‌داند، استفاده از کلمات آن‌ها به عنوان آرای حاج شیخ و نسبت دادن آن‌ها را به او دشوار می‌کند. مخصوصاً آنکه – همانطور که در مقدمه‌ای که محقق کتاب الصلاه مرحوم اراکی نوشته، آمده است – این نوشته‌ها عنوان تقریرات ندارد:
کتاب الصلاة حاج شیخ با کتاب الصلاة میرزا محمود آشتیانی که تصریح کرده استفاده وی از درس حاج شیخ است، تفاوت‌های اساسی دارد.
البته آیتﷲالعظمی اراکی رحمه ﷲ مکرر می‌فرمودند که این نوشته‌ها با استفاده از بیانات مرحوم آیتﷲالعظمی حائری نگاشته شده گرچه عنوان «تقریرات» ندارد.
همین کتاب النکاح از قضا وضع طبع‌های مختلفش سخت آشفته است. مطالبی از نسخه چاپخانه خراسان این کتاب نقل می‌شود که در چاپ موسسه نشر زهیر – مربوط به کنگره بزرگداشت فرهیختگان آشتیان – وجود ندارد. صرفنظر از آشفتگی غریب و درنگ‌آوری که در مجموعه کتب این کنگره هست، کتاب کنگره اصلاً کتاب النکاح نیست بلکه فقط شامل بر پاره‌ای فروع مربوط به نکاح است و مثلاً سرفصل طلاق ندارد حال آنکه انبوهی از نقل قول‌ها و استفاده‌ها از مبحث طلاق کتاب النکاح حاج شیخ به تقریر آشتیانی است.
کتاب الصلاة حاج شیخ با کتاب الصلاة میرزا محمود آشتیانی که تصریح کرده استفاده وی از درس حاج شیخ است، تفاوت‌های اساسی دارد و…
مرحوم اراکی در کتاب البیع آورده که آن کتاب را با استفاده از مباحث استادش حاج شیخ عبدالکریم حائری نوشته است:
هذا آخر ما استفدنا من بحث مولانا و امامنا الاستاذ الاعظم ملاذ العرب و العجم آیه ﷲ فی العالم، الحبر العلیم الحاج الشیخ عبدالکریم الیزدی الحائری، أطال ﷲ علینا برکات أنفاسه القدسیه بمحمد و آله خیر البریه.
همین باعث شده که مطالب این کتاب را به حاج شیخ نسبت دهند. در حالی که مواضع متعددی مسلماً با رأی حاج شیخ در دررالفوائد – کتاب اصولی وی – سازگاری ندارد. از جمله در کتاب البیع اراکی بارها و آشکارا قاعده ملازمه نفی و گاه بر انکار این قاعده استدلال شده است:
…ومن هنا ظهر عدم الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع، اذ هی علی تقدیر تسلیم‌ها عقلیه، لاتقبل التخصیص، فانه ربما یکون الفعل فی اقصی مرتبه الصلاح من دونان یکون فیه فساد اصلاً، لکن فی الامر به مفسد، بحیث لوکان الامر به بلا مانع لامر به الشارع امر لزومیا، کالسواک علی ما یستفاد من قوله صلی ﷲ علیه و آله و سلم: لولا ان اشق، الی آخره، فیدرک العقل صلاح نفس الفعل، فیحکم بوجوبه، ولا یدرک مفسده الامر به، و کذا الکلام فی عکسه.
اما کلمات حاج شیخ در دررالفوائد، چه در قالب تصریحاتش، چه در ضمن بیانان قلت‌های علمی و همچنین روح جاری در فقاهت ایشان، حکایت از این دارد که وی این قاعده را چونان دیگر اصولیان طرفدار آن، پذیرفته بود. مثلاً در بحث استدلال بر قاعده احتیاط با وجود دفع ضرر محتمل، نوشته است:
(والجواب)… لایتصور هنا مخالفه الا علی تقدیر الالتزام بان القاء النفس فی المفسده المحتمله من الافعال القبیحه عند العقل علی ای حال سواء کان فی الواقع مفسده‌ام لا حتی یستکشف بقاعده الملازمه تعلق نهی الشارع بهذا العنوان و یصیر اتیانه مخالفه للنهی و لیس الامر کذلک للزوم ان یکون محتمل المفسد مقطوع المفسده عند العقل و هذا واضح البطلان.
این عدم انسجام همانطور که احتمال دارد به سبب تبدل رأی حاج شیخ باشد، ممکن است هم نشان آن باشد که این قبیل آثار گزارش کلمه به کلمه دروس و اندیشه‌های او نیست بلکه اندیشه‌های نگارنده است که عمدتاً و به صورت غالبی اقتباس از حاج شیخ است و بنابر این نتوان بر تمامی آن‌ها به عنوان اندیشه‌های حاج شیخ اعتماد کرد. و به هر حال مسأله نیازمند بررسی‌های دقیق‌تری در تاریخ و تقویم افادات و تألیفات شیخ مؤسس و گزارشگران اندیشه‌های اوست.
به ایشان تألیفات زیر را نسبت داده‌اند:
کتاب الصلاة، دررالاصول، کتاب الرضاع، کتاب المواریث، کتاب النکاح، تقریرات مرحوم فشارکی، رساله عملیه، حاشیه عروه الوثقی، حاشیه بر انیس التجار، استفتائات، کتاب الحجه عجل ﷲ تعالی فرجه الشریف، کتاب الرجعه.
مصادری که برای دریافت روش و اندیشه‌های ایشان می‌تواند محل مراجعه باشد عبارت است از آنچه از این مجموعه در دست است به اضافه مجموعه‌ای از تقریرات و آثار مولفان دیگر که در آن‌ها به استفاده مطالب از حاج شیخ، تصریح می‌شود یعنی کتاب البیع و رساله فی الارث از مرحوم اراکی و کتاب النکاح از مرحوم میرزامحمود آشتیانی و…
نوشتار حاضر گزارش تأملی است در آثار در دسترس ایشان به منظور تحقیق پاره‌ای از آنچه که نسبت به شیخ مؤسس معروف شده و نیز درنگ در برخی دیدگاه‌ها که وی بدان‌ها ممتاز است.
۲- مکاتب اجتهادی هم عصر با شیخ مؤسس و نسبت او با آن‌ها
در زبان اهل علم و پژوهشگران، نسبت به شیوه‌های گوناگون اجتهاد و استنباط در میان امامیان متأخر، تقسیم مکاتب به مکتب قم و مکتب نجف فراوان وجود دارد.
مصادری که برای دریافت روش و اندیشه‌های ایشان می‌تواند محل مراجعه باشد عبارت است از کتاب البیع و رساله فی الارث از مرحوم اراکی و کتاب النکاح از مرحوم میرزامحمود آشتیانی.
بررسی روش‌های استنباط علما نشان می‌دهد مرزبندی مکتب‌های اجتهادی نه در مرحله تولد و شکل‌گیری و نه در مرحله بالندگی و سیطره کاملاً روشن و تفکیک شده نیست. نسبت به اینکه آیا تمایزی که میان دو مکتب قم و نجف معروف است، ملاک علمی دارد یا نه و اگر دارد برجسته‌ترین ویژگی‌های هر یک از این دو مکتب چیست، دیدگاه‌های علما گوناگون است.
۲-۱- مکتب قم و مکتب در نگاه برخی دانشوران
شماری از هم‌روزگاران ما تفاوت یا تفاوت‌های آشکاری میان این دو مکتب به دست داده‌اند اما برخی دیگر این تمایز را از نظر علمی ملاک‌دار نمی‌بینند.
محمدعلی گرامی از دسته اول است. او متن‌گرایی و عرف گرایی را از ویژگی‌های مکتب اصول قم برشمرده، در مقابل بر قاعده‌گرایی و نیز عقل‌گرایی بعنوان ممیزات مکتب اصولی نجف تأکید کرده، گفته است:
تفاوت بارز این دو مکتب در این است که حوزه قم در مباحث فقهی بیشتر به روایات و نصوص توجه داشت و حوزه نجف به قواعد کلی اصولی. به عبارت دیگر مکتب قم متون روایی و رجال و سند و دلالت آن را مدار بحث‌های فقهی می‌داند ولی مکتب دیگر قاعده‌گراتر است و به کلیات اصولی بیشتر توجه دارد این مسأله خواه ناخواه در نگرش اصولی نیز آثاری بر جای می‌نهد.
عبدالکریم موسوی اردبیلی از دسته دوم است. ایشان می‌گوید:
تصور من آن است که تفاوت‌ها بیشتر به مذاق اشخاص و سبک تدریس آن‌ها برمی‌گردد در واقع اصطلاحات مکتب نجف و مکتب قم بر همین پایه است یعنی مکتب‌های جداگانه‌ای وجود ندارد مدرسان بزرگ شیوه‌های متفاوت داشته‌اند و این تفاوت در روش و برنامه اساتید منجر به چنین تفکیکی شده است… من تفاوت‌ها را در حدی نمی‌بینم که منجر به تأسیس دو مکتب شده باشد تفاوت‌ها بیشتر به اشخاص برمی‌گردد… یعنی اگر بگوییم آن دو مکمل یکدیگرند صحیح‌تر است تا اینکه بگوییم دو مکتب‌اند.
۲-۲- نسبت شیخ مؤسس با مکتب قم و مکتب نجف از دید معاصران
باوجود این اختلاف، اهل علم اغلب براینکه حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم نوعی ربط به مکتب قم دارد، هم رأی هستند.
او را در ابتدا متأثر از مکتب سامرا دانسته‌اند که این اثرپذیرفتگی در گرایشش به عرفی‌ات آشکار شده است:
مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی که حوزه قم را تأسیس می‌کنند، اگرچه درس مرحوم آخوند خراسانی را دیده بود، اما بیشتر متأثر از مکتب سامرا و اسلوب مرحوم میرزای شیرازی است. دوره اصول مرحوم حاج شیخ عبدالکریم اگرچه با نظر به کفایه نوشته شده است اما تفاوت دارد و بیشتر در اصول گرایشش به عرفی‌ات است. بعد از مرحوم حاج شیخ، همچنان این هیمنه در حوزه قم وجود داشت.
نیز گفته‌اند:
وی در نزد میرزای شیرازی و بالاخص سیدمحمد فشارکی در سامراء حاضر شد و به مدت ۱۰ سال از محضر سید محمد فشارکی در سامراء و نجف بهره برد. کتاب یک جلدی وی در اصول که «دررالفوائد» نام دارد، می‌تواند تأثیرات فشارکی را بر او نشان دهد. از این رو گزاف نیست اگر مکتب قم را استمرار مکتب سامراء بشمریم، هر چند که در طول زمان، این مکتب هویتی مستقل از آن به خود گرفت.
اما حتی همان‌ها که مکتب اصولی قم را به نحوی به شیخ عبدالکریم ربط داده‌اند، وی را تا حدودی نیز تابع سبک نجف دانسته‌اند:
بحث ما در باب مکتب اصولی قم مربوط به حوزه اخیر قم و زمانی است که آیتﷲ حاج شیخ عبدالکریم حائری وارد قم شدند البته مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری آن قدر که اطلاع داریم و کتاب‌هایشان گویای این مطلب است در عنایت به متون روایی مانند مرحوم بروجردی نبودند و تا حدودی به سبک نجف قواعدی و اصولی بودند ولی به هر حال تدریجاً وضعیت علمی حوزه قم به سمت متن گرایی پیش رفت.
پس از نظر این افراد، سبک شیخ عبدالکریم آمیزه‌ای از مکتب سامرا و نجف بود اما به خصوصیاتی نیز ممتاز بود که وی را به مکتب قم نزدیک می‌کرد.
برخی از دانشوران برای مکتب قم ویژگی‌هایی برشمرده‌اند که از جمله آن‌هاست:
– قناعت، مناعت و جدیت اساتید و طلا؛
– نشاط علمی بی نظیر؛
– توجه به سایر علوم اسلامی؛
– توجه به تحولات جدید فرهنگی و نیازهای اجتماعی؛
– برخورداری از یک مکتب فقهی منسجم.
هر چند این خصوصیات ویژگی حوزه علمیه قم است نه مکتب اجتهادی قم اما به هر روی حاج شیخ به نحوی در همه آن‌ها شریک است. سخن از چهار محور اول در کتب و مقالات و تک نگاری‌ها و یادداشت‌ها و مصاحبه‌های مربوط به وی، فراوان آمده است.
نسبت به محور پنجم و برای شناخت روش فقاهت و ویژگی‌های منهج حاج شیخ، چنانچه بر همین نسبت قمی یا نجفی بودن مکتبی که او در زمره آن جای می‌گیرد تمرکز شود، دقت در سخنان علمای هم روزگار یا نزدیک به زمان ما که از نسبت وی با مکاتب اجتهادی زمانش سخن گفته‌اند و قمیش دانسته‌اند، نشان می‌دهد منظور آنان از این نسبت:
– گاه این است که اجتهاد وی اجتهادی اعتدالی – بین مکتب سامرا و نجف – است که میانه افراط و تفریط در بسط و گسترش مباحث اصولی یا قبض و فشردن آن‌هاست؛ گاه دیگر از اعتدال وی، معنای میانه‌روی بین نص گرایی محض و عقل مداری مجرد را اراده کرده‌اند؛
– و گاهی از نسبت او به مکتبم، چنین اراده کرده‌اند که فقاهت او بر تجمیع ظنون – که تلاشی است برای رسیدن به اطمینان از نزدیک شدن به واقع حکم شرعی و رضایت شارع -، مبتنی است و او در فرآیند استنباطش سیر الگوریتمیک حجت سازی غالب فیهان نجفی هم‌روزگارش را- که شرحش خواهد آمد – نمی‌پیماید.
درباره این دو روش گفته‌اند:
در زمان مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری و آیتﷲ بروجردی بیشتر مکتب تجمیع ظنون در قم غالب است یا در زمان میرزای نائینی، آقا ضیاء عراقی، شیخ محمدحسین اصفهانی و به ویژه آقای خوئی بیشتر مکتب ریاضی (صغرایی – کبرایی) در نجف سیطره دارد.
همچنین گفته‌اند:
این دو روش که یکی صناعت محور است و دیگری متکی بر تجمیع ظنون، در فقه ما وجود دارد. یک عده صاحب روش اول هستند و یک عده صاحب روش دوم.
پیش از واکاوی آثار حاج شیخ برای روشن شدن اینکه کدام منهج فقاهت بر عملکرد وی تطبیق می‌شود، مروری بر خصوصیات این دو منهج – اعم از آنچه در آثار فقیهان تابع هر روش فعلیت یافت یا ظرفیت‌های بالقوه‌ای که در هر صناعت محور و فقاهت متکی به تجمیع ظنون در فرآیند استنباط فقیهان امامیه متأخر دو منهج متمایز قابل تشخیص است:
۱- منهجی دستوری یا به تعبیری «صناعت محور» که در آن:
– استنباط از کتاب خدا و ظهور بی معارض آیات در مسأله فقهی شروع شود – یا گاه حتی این فعالیت هم در این مرحله انجام نمی‌شود- و با واکاوی روایات به منظور یافتن حدیث صحیح السندی ادامه یابد و در این مراحل اگر دلیل یافت شده معارضی نداشت، حکم استنباط می‌شود و چنانچه نص معتبری با دلالت آشکار نبود و یا اگر بود، معارض داشت و در مقابله معارضات هیچ نصی به کرسی برتری ننشست، مسئله از حوزه فرآیند ادله و امارات و کشف واقع به حوزه شک می‌افتد و در دامان حجت سازی اصول عملیه سقوط می‌کند.
مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری در عنایت به متون روایی مانند مرحوم بروجردی نبودند.
– فقاهت در هر مرحله از مراحل پیش گفته ممکن است نتیجه قطعی بدهد و پس از آن فقیه یا آنچه در سوی مقابل رأی اوست را مهم نمی‌بیند و یا رد و توجیه می‌کند و به ظن حاصل از امور مخالف رأیش اعتنا نمی‌کند.
– در این روش ارزش هر چه بعنوان دلیل ملاحظه شود، صفر یا یک – یعنی محضا نادرست یا محضا درست – است.
– این روش فقاهت به دلائل گوناگون از جمله آنکه نتایج قابل پیش بینی دارد و فقاهت را آسان و دستوری می‌کند، گاه جذاب‌تر و پرطرفدارتر است.
– حیثیت حکایت‌گری این روش از واقع حکم شرعی به مراتب کمتر، و اطمینان بخشی آن ضعیف‌تر و در گره‌گشایی در فقه فعال ناتوان‌تر است.
– بیش از آنکه فقیه به اندیشه ورزی بر نصوص متمرکز باشد، به پروراندن مباحث اصولی و بحث از فروع دشواریاب و پیچیده علمی می‌پردازد.
– ظن فقیه مادام که دلیلی از شرع حجیت طریقش را ثابت نکند جهل حساب می‌شود و اگر حتی صدها طریق ظن‌آور احتمالی را نزد او بسیار تقویت کند، باز هم فقیه جاهل شمرده می‌شود.
– حوزه امارات و ظنون معتبر نحیف و – حتی اگر در اصول هم پربرگ باشد – در فقه کم بار است. اما قواعد اصولی یا مباحث اصولی علمیه سنگین‌بار و پررونق است.
– ضعف سند و دلالت روایات با شهرت جبران نمی‌شود، اعراض مشهور از روایتی تأثیری در استنتاج فقیه ندارد، اجماع مدرکی اعتباری ندارد و…
این روش در فقاهت مرحوم خویی متبلور است که از دنباله روان شاگردان آخوند خراسان صاحب کفایه می‌باشد.
۲- منهجی که بر «تجمیع ظنون» استوار است به این معنا که:
– همه آنچه ممکن است برای فقیه ظن به حکم شرعی ایجاد کند، ملاحظه می‌شود و این ظن حتی اگر در شمار ظنون خاصه نباشد کنار زده نمی‌شود. تا جایی که این ظنون به حدی برسد که مجموعه آن برای فقیه اطمینان به حکم شرعی ایجاد کند و منشأ شکل‌گیری رأی شود.
– در این روش آیات کتاب خدا که می‌تواند ربطی به مسأله داشته باشد با عنایت به مأثورات ذیل آن‌ها تأثیری شگرف در استنباط دارد و حتی اگر ظهور مسلمی برای آن شکل نگرفت تا پایان روند استنباط از دائره مصادر فقیه حذف نمی‌شوند.
– روایات مربوط فقط با صحت سندی ارزیابی نمی‌شوند بلکه هم فرآیند قبول و رد هم فرآیند فهم و استظهار، تابع قرائن داخلی و خارجی است که می‌تواند نشانه‌ای به واقع حکم شرعی باشد و آنگاه که قرائن به حد اطمینان بخشی رسید، به روایت در محل خود عمل می‌شود واضح است که در این روش حدیث ضعیف السند مطلقاً کنار گذارده نمی‌شود بلکه افزون بر آنکه ممکن است با قرائن دیگر مثلاً قوت متن یا اعتبار مصدر یا جز آن به حد اطمینان‌آوری برسد حتی اگر در نهایت ضعیف هم بماند در جای خود محفوظ و مصرف و کاربرد خاص خود را خواهد داشت.
– شهرت قدمایی به عنوان یک اماره جایگاه ویژه دارد و عمل فقها به روایتی ضعف سند را جبران می‌کند و اعراض ایشان قوت و صحت آن را می‌شکند.
– در این منهج در موجهه با تعارض هم، مسأله به شکل تعبدی و دستوری از چرخه تقابل دو حجت و سپس ترجیح یک طرف و کنار نهادن طرف دیگر عبور نمی‌کند بلکه تلاش عمده فقیه برای جمع قرائن بر کشف واقع حکم و فهم ریشه تقابل است و لازم نیست حتماً یکی از دو حدیث صادر نباشد بلکه می‌شود در مقام‌های متفاوت یا موقعیت‌های مختلف صادر شده باشد و همه احتمالات بررسی می‌شود تا واضح شود تعارض چرا و چگونه پدیده آمده است. در پایان هر یک از طرفین تعارض در جایگاه خود با وزن ویژه‌ای که قرائن برایش معین کردند قرار می‌گیرد و الزامی به طرح یکی از دو طرف نیست.
– دائره امارات معتبر در این روش بسیار وسیع‌تر است.
افزون بر آنکه حجم گسترده‌تری از روایات موجود به میدان فقهات داخل می‌شوند. متون فقهی قدما – که به اصول متلقات موسوم‌اند و در واقع متون روایات‌اند که لباس رأی فقهی پوشیده‌اند – به مصادر حدیث و نیز اسناد روایات به مصادر رجال افزوده می‌شوند.
ملاحظه مقاصد الشریعه و متون مربوط به آن، وارد شدن عقل و ادراک شایستگی و ناشایستی قضایا توسط آن، ملاحظه عناصر دیگر ظن‌آور مثل استصلاح و برخی اقسام قیاس، می‌تواند در نهایت در روال اطمینان‌آفرینی دخیل باشد.
– به این ترتیب دست و بال فقیه از امارات – و یا حتی سایر ظنون که می‌توانند در روند استنباط وزنی داشته باشند و نقشی ایفا کنند-پُرتر و در نتیجه نیاز او به اصول عملیه بسیار کمتر است.
– اساساً تمرکز این روش از بسط و تفصیل‌های اصولی به اندیشه‌ورزی بر ادله منصرف است.
– تأمل در نقش تاریخی پدیده‌ها در صدور روایات از معصومان و فهم آن‌ها توسط علما، قرینه‌ای قوی در جهت رسیدن به واقع امر است.
– ملاحظه اقوال و روایات مخالف به طور جدی در استنباط داخل می‌شوند و مثلاً فهم و تحلیل روایات عامه در موضوع، که روایات ائمه طاهرین علیهم السلام در زمینه آن‌ها صادر شده است، گامی مهم در روند استنباط است. این ملاحظه، صحت و اعتبار حمل بر تقیه را- که تابع اصولی دقیق است – نیز سامان‌دار می‌کند.
– فقاهت در مرحله آیات یا بررسی روایات یا هیچ مرحله دیگری به صورت ناگهانی و صفر و یکی به نتیجه قطعی نمی‌انجامد و تا آنگاه که رکون نفس و آرامش برای مستنبط ایجاد نشود، هیچ فاکتور ظن‌آوری از میدان خارج نمی‌شود و ممکن است مجموعه‌ای وسیع از ظنون و امارات در وصول به این اطمینان دخیل باشند و پس از آن فقیه بسیار مطمئن‌تر است که به واقع حکم الهی نزدیک شده، در چرخة ریاضی و دستوری حجت‌سازی گرفتار نیامده است.
– زیربنای منطقی این روش، منطق ارسطویی دو ارزشی درست و نادرست یا صفر و یک نیست، بلکه هر فاکتوری می‌تواند با ضریبی از اعتبار وارد عرصه شود و در جایگاه خود ایفای نقش کند. به عبارت دیگر زیربنای منطقی این روش منطق فازی یا چند ارزشی است.
تبلور این روش در فقاهت مرحوم بروجردی مشاهده می‌شود.
باید در نظر داشت که پدید آمدن اطمینان به هر حال و در هر دو مکتب فرآیند فقاهت را به پایان می‌برد اما فقیه صناعت محور معمولاً به دنبال رسیدن به اطمینان نمی‌رود. پس از این حیث تفاوت کبروی نیست و صغروی است.
همچنین گفتنی است که قمی یا نجفی بودن منهج علمی، یک معیار جغرافیایی نیستآ فقیهانی مثل شیخ انصاری در نجف بودند که اجتهادشان مبتنی بر تجمیع ظنون بود و دانشورانی در قم دنباله‌رو منهج سید خویی شدند و چه بسا در عدد فزونی یافتند.
پس کاربرد دو اصطلاح مکتب قم و مکتب نجف در بحث منهج علمی حاج شیخ، با عنایت به این نکته است که هم روزگاران نجفی او بیشتر منهج اول را داشتند برای همین به آن مکتب نجف گفتند و فقیهان قمی عصرش بیشتر منهج دورم را داشتند و به مکتب قم منسوب شدند.
اینکه یک منهج با چه میزانی از ارکان و عناصر و چه شاخصه‌ها و امتیازاتی «مکتب» می‌شود، جای تحقیق و گفتگوی بسیار است. نیز اینکه هنگام ورود سید بروجردی به قم چه خصلت‌هایی در فقه و اصول وجود داشت و آیا صبغه‌ای که فرآیند فقاهت و استنباط در آن هنگام یعنی ۲۴ سال بعد از تأسیس حوزه علمیه، به خود گرفته بود، آنقدر امتیاز داشت که عنوان «مکتب» برای آن گزاف نباشد، امری شایان تأمل است. اما با این پیش فرض که یک سبک و روش‌های ویژه آن، چنان برجسته و دیگرگون باشد که در مابعد خود تحولی چشم‌گیر ایجاد کند بطوری که فعالیت‌های علمی بعد از خود را از ماقبل خود به طور عمده ممتاز کند، باید دید حاج شیخ:
– مؤسس مکتب قم بود؟
– یا بیشتر عناصر دستگاه اجتهادی وی بر این مکتب منطبق بود؟
– یا اینکه صرفاً تمایلی به بعضی از آنچه بعدها شاخصه‌های این مکتب دانسته شد، داشت و از این ره‌گذر در شمار پیش گامان این حرکت در میان متأخران قرار می‌گیرد.
۳- تحقی چگونگی نسبت شیخ مؤسس به مکتب قم
گذشت که برخی دانشوران انتساب حاج شیخ به مکتب قم را به داشتن اجتهادی اعتدالی- بین مکتب سامرا و مکتب سامرا و مکتب نجف – یا بین نص‌گرایی محض و عقل‌گرایی مجرد- می‌دانند. اینان در اصول از سه محور فلسفه‌زدائی از اصول با جایگزین کردن عرف سلیم و ساده‌انگاری مباحث اصولی و دوری از پیچیده ساختن مباحث و اجتناب از اغلاق و اجتهاد اعتدالی، به عنوان وجوه امتیاز، سخن گفته‌اند و شاخصه‌های فقهی این مکتب را توجه به قرآن در ابتدای روند استنباط و نص‌گرایی دانسته‌اند. تأملی در آثار شیخ مؤسس شاخصه‌های روش اجتهادی وی را آشکار و تحقق عناصر مکتب تجمیع ظنون و نیز مجموعه عناصر نقل شده را در روش وی واضح می‌کند.
۳-۱- تحقیق عناصر منهج اجتهادی شیخ مؤسس در مقایسه با مکتب قم
معنای درنگی که اینجا در آثار و کلمات حاج شیخ به منظور بررسی جایگاه عناصر منسوب به مکتب قم در آثار او انجام می‌شود، انحصار هیچ کدام از آن‌ها در منهج او و اقران او نیست. بلکه غرض قط آشکار کردن رویکرد غالبی یک روش اجتهادی است.
۳-۱-۱- حجیت اطمئنان
حاج شیخ اطمینان را از هر طریقی که حاصل شود حجت می‌دانست و به آن اعتماد و اکتفا می‌کرد:
و دلیل این اعتبار را این می‌دانست که عقلا با اطمینان یا علم عادی همان معامله‌ای را می‌کنند که با علم حقیقی و از شارع هم نسبت به این بنا ردعی نرسیده است چرا که آنچه گمان شود در این باره ممکن است رادع باشد یعنی آیات نهی کننده از عمل به ظن، اینجا صلاحیت رادع بودن ندارد:
قمی یا نجفی بودن منهج علمی، یک معیار جغرافیایی نیستآ فقیهانی مثل شیخ انصاری در نجف بودند که اجتهادشان مبتنی بر تجمیع ظنون بود.
فی حجیه الاطمئنان من أی سبب حصل: الذی یسمی بالعلم العادی من ای سبب حصل و الذی یدل علی اعتبار ذلک معامله العقلاء، مع هذا معامله العلم الحقیقی من دون ردع من ناحیه الشارع فانا بینا فی محله ان ما یتخیل ان یکون رادعا لهم هو الایات الناهیه عن العمل بالظن و لا تصلح للراد عنه و لعل مراد الفقهاء قد هم المعبرین بلفظ العلم فی المقام ما یعهم ذلک ایضاً هذا اذا تمکن من تحصیل العلم.
در سوی مقابل آنچه رکون‌آور نباشد – ولو اخبار ثقه – را حجت نمی‌دانست:
قد تحقق فی محله ان العمل باخبار الثقه أمر مرتکز فی اذهان العقلاء و الا و امر المتعلقه بالامور الارتکازیه راجعه الی مرتکزاتهم و الظاهر ان بنائهم علی اتباع قول الثقه لیس الا من جهه سکون النفس بصدق المضمون فیرجع الی الاطمئنان الذی یأتی تحقیقه.
برای همین هم حجیت خبر را فقط منوط به اطمینان به صدورش از معصوم نمی‌دانست و بلکه آن را تابع قیود عقلایی مسأله می‌دید. وی می‌گوید لزوم عمل به خبر همانطور که متوقف بر صدور از امام است متوقف بر احراز جهت صدور و اینکه در مقام بیان حکم واقعی وارد شده است، نیز می‌باشد:
فان لزوم العمل بالخبر کما انه یتوقف علی صدوره من الامام علیه السلام یتوقف علی صدوره من الامام علیه السام یتوقف علی احراز جهه صدوره و انه ورد لبیان الحکم الواقعی.
۳-۱-۲- معامله با روایات
گفته شد که در فرآیند استنباط بر منهج تجمیع ظنون، با اسناد روایات برخورد جزمی ریاضی نمی‌شود به این معنا که اگر روایت اسنادی صحیح داشت مطلقاً پذیرفته شود و به قرائن مخالف توجه نشود و اگر خللی در سند آن‌ها بود حتی با وجود قرائن تقویت کننده، کنار گذارده شود. بلکه با وجود قرائن اطمینان‌آور به روایت ضعیف هم عمل می‌شود و چنانچه قرائن موجود روایت صحیحی را از نصاب اطمینان بخشی پایین‌تر بیاورد، آن روایت کنار می‌رود. بررسی آثار شیخ مؤسس و آنچه به او منسوب است همین روح را در برخورد وی با روایات نشان می‌دهد جز آنکه این قرائن در فقه او غالباً چیزی غیر از «عمل اصحاب» و «اعراض اصحاب» نیست. یعنی از انبوه قرائن مذکور و غیر مذکور در کتب علمای امامیه – مثل آنچه صاحب وسائل در فائده هشتم وسائل الشیعه آورده است – در معامله حاج شیخ با روایات چیزی جز عمل و اعراض – شماری از – اصحاب پر رنگ نیست.
عمل و اعراض اصحاب
مثلاً در باب ارث درباره اینکه مسلمان برای کافر حاجب است، در رساله ارث مرحوم اراکی که برگرفته از نظرات حاج شیخ است تنها روایت شایسته تمسک روایت حسن بن صالح است:
و تدل علی ذلک روایه واحده، و هی روایه الحسن بن سالح: (المسلم یحجب الکافر و یرثه).
اما سند این روایت ضعف دارد و برای همین در مسالک آمده است:
اثبات الحکم بروایه الحسن غیر حسن.
اما این ضعف را به دلیل اینکه خلافی در مسأله نیست، مانع نمی‌بیند:
و لکن الذی یسهل الخطب انه لم یعرف الخلاف فی المسأله کما اعترف فی المسالک، بل قال: و کانه لاخلاف فیه، بل صرح فی الجواهر بوجود الاجماع بقسمیه.
بنابراین روایت را شایسته تمسک می‌بیند چون ضعف آن به عمل اصحاب جبران شده است و بر اعتبار این جبران چنین استدلال می‌کند که فتوای همه فقها در حالی که تنها مدرک موجود همین روایت است، باعث اطمینان بلکه جزم به صحت مضمون آن و صدورش از معصوم می‌شود پس ضعف سند جبران می‌شود.
و حینئذ فینجر ضعف الروایه بعمل الاصحاب، فان فتوی هولاء الجماعه مع انحصار المدرک فی هذه الروایه یفید الاطمئنان بل الجزم بصحه مضمون‌ها، و صدوره عن المعصوم، فینجر بذلک ضعف سندها.
همچین حاج شیخ حدیث ابوحنیفه را – درباره اینکه گریه بر دنیا مبطل نماز است – به خاطر شهرت آن بین اصحاب و استناد کردن ایشان به آن می‌پذیرد:
و ضعف الروایه مجبور باشتهارها بین الاصحاب و استنادهم الی‌ها.
در سوی مقابل حاج شیخ گاهی از روایات صحیح به خاطر وجود قرائن تضعیف کنند – مثل شهرت چنانکه در عنوان بعد خواهد آمد – دست می‌کشد.
استفاده حکم اجمالی با تکثر روایات
صرفنظر از عمل و اعراض اصحاب، ملاحظه مجموعه‌ای از روایات برای استفاده اجمالی از آن‌ها عنصری دیگر در مواجهه او با روایات است به این معنا که گاه من حیث‌المجموع از گروهی از روایات – که چه بسا اگر به سنجه‌های جزمی و صفر و یکی سنجیده شوند همگی دارای سندهای صحیح یا مفاد یکسان هم نباشد- حکمی استنباط می‌کند. مثلاً در باب بیان محرومیت زوجه از مواردی دی میراث با اینکه در وسائل الشیعه بیش از بیست روایت در این باب هست که همگی صحیح و هم مفاد نیستند، حاج شیخ از ملاحظه مجموعه آن‌ها اجمالاً قطع به حرمان زوجه از بعضی از میراث پیدا می‌کند و از عموم قرآنی در این باره دست می‌کشد و روایت صحیح مخالف را حمل به تقیه می‌کند:
فیمکن من ملاحظه مجموع‌ها تحصیل القطع بحرمان الزوجه من بعض المیراث فی الجمه، ففی هذا الباب ترفع الید عن العموم القرآنی بواسطه الاخبار کما فی باب الحبوه… و لهذا یحمل الصحیح الذی ورد علی عدم الحرمان فی الزوجه مطلقاً علی التقیه…
حمل بر تقیه
حمل روایات بر تقیه اصولی دارد و در شرایط خاصی مجاز است. یعنی حمل بر تقیه به مجرد مخالفت با رأی مشهور یا وجود معارض روا نیست. سید بروجردی از جمله شرایط حمل بر تقیه این می‌دانست که احراز شود در زمان صدور روایت در جامعه فتوای مشهوری از اهل سنت موافق با آن وجود داشته است و اینکه آرای عامه در مسأله چند گونه نباشد که بعضی از آن‌ها موافق روایت محل کلام وب رخی مخالف آن باشد. نیز او چنانچه مضمون روایتی مطابق با عمل رسول خدا صلی ﷲ علیه و آله وسلم بود، حمل آن را بر تقیه جائز نمی‌دانست این قیود – که می‌توان آنرا به مکتب تجمیع ظنون قم نسبت داد- علمی است و به نظر می‌رسد قبل از حمل روایت بر تقیه باید وجود آن‌ها تحقیق شود. همچنین از منظر کلامی بسیار دشوار است بگوییم از امامان معصوم علیهم السلام که در مقام تبیین حلال و حرام‌اند، در دامنه‌ای بسیار گسترده روایات تقیه‌ای صادر شده است که قرینه خاص و واضحی هم بر تقیه‌ای بودن آن‌ها نصب نکرده‌اند.
حاج شیخ در حمل روایات بر تقیه دست‌گشاده است.
حاج شیخ در حمل روایات بر تقیه دست‌گشاده است. با آنکه گاه در کلام وی از امکان حمل بر تقیه سخن رفته است و قرائنی بر تنبه او به این قیود وجود دارد، اما همه مواردی که او روایت مخالف رأیش را بر تقیه حمل کرده است، وجود این قیود و جواز این حمل واضح نیست.
طرح روایت با حمل بر تقیه در عملکرد حاج شیخ دامنه‌ای گسترده دارد تا جایی که گاه نصوص طرفین تعارض را حمل بر تقیه می‌کند.
وی در این مسأله که آیا وظیفه نمازگزار در حرمیت شریفین قصر است یا اتمام، دو طائفه روایت نقل کرده، آنگاه روایات هر دو طرف را حمل بر تقیه نموده است. وی نوشته است مکلف در مواطن چهارگانه یعنی مکه و مدینه و جامع کوفه و حائر حسینی مخیر بین قصر و اتمام است. اگرچه بنا بر مشهور اتمام افضل است.
منشأ این خلاف آنست که طبق دسته‌ای از روایات مثل صحیحه معاویه بن وهب وظیفه نمازگزار در این چهار مکان قصر است:
قال قلت لابی عبدﷲ علیه السلام مکه و المدینه کسائر البلدان قال علیه السلام نعم.
صحیحه محمد بن اسماعیل بن بزیع در این باره صریح‌تر است:
قال سئلت الرضا علیه السلام عن الصلاه بمکه و المدینه بتقصیر (تقصیر خ ل) أو تمام فقال قصر ما لم تعزم علی مقام عشره أیام.
اما دسته دیگر از روایات از جمله صحیحه حماد بن عیسی امر به اتمام می‌کند:
عن ابی عبدﷲ ع انه قال من مخزون علم ﷲ الاتمام فی اربع مواطن – حرم ﷲ و حرم رسوله و حرم امیرالمؤمنین و حرم الحسین بن علی ع.
حاج شیخ قول مشهور را حق می‌داند اما نه از جهت جمع بین عرفی بین دو طائفه روایات؛ چون اخبار تقصیر را قابل حمل بر مجرد اذن و ترخیص نمی‌بیند و از آن‌ها تعیین می‌فهمد. بلکه از جهت آنکه این دسته روایات را به سبب احتمال صدور تقیه‌ای، بر تقیه حمل می‌کند زیرا آن سان که از روایات دسته مقابل پیداست، اتمام از اسرار الهی است و پس امر تعیینی به قصر برای تحفظ بر این سر صادر شده است. اما روایات اتمام تقیه‌ای است از این جهت که شیعیان از جماعت عام مسلمانان خارج می‌شدند و این سبب طعن در ایشان می‌شد و بنابراین ائمه علیهم السلام امر به اتمام نمودند.
– اما حمل روایات تقصیر بر تقیه در این تنگناست که قائلان به تخییر از عامه بیش از قائلان به تعیین قصر است و بنابراین قو یک دستی از مخالفان در این باره مشهور نیست.
– همچنین حمل روایات اتمام بر تقیه در این تنگناست که – آنچنانکه خود حاج شیخ نیز گفته است – صریح این روایات است که این حکم از مخزون علم باریتعالی و امری مذخور است و پس جا دارد که حتی از غیر خواص شیعه نیز پنهان نگه داشته شود پس چطور تصور شود که این روایات برای افشای نزد عامه صادر باشند.
افزون بر اینکه پس از حمل روایات طرفین بر تقیه، رسیدن به فتوای مشهور فقهای شیعه در مسأله آسان نیست. حال آنکه جمع عرفی بین دو دسته با قول به تخییر، محذوری ندارد.
شاید ایشان از سخن گفتن امام به مقتضای قابلیت مخاطب، پاسخ گفتن امام بر اساس مذهب و عقیده شخص، تفاوت افادات امام نسبت به خواص و عوام، اقتضائات زمانی و شرایط مختلف و همه آنچه سبب چندگونگی ظاهری برخی روایات شده است، یک جا به عنوان تقیه یاد کرده است.
این احتمال با آنچه در کتاب النکاح مرحوم اراکی آمده است تقویت می‌شود که:
تقیه گاه شخصی و اضطراری و گاه غیرشخصی وم داراتی است؛ اولی تنها حکم تکلیفی را برمی‌دارد اما دومی رافع تکلیف و وضع و مجزی است و حتی در جایی که چاره و راه فرار دارد، تقیه نوع دوم جایز است، بلکه می‌توان خود را در معرض تقیه قرار داد. بنابراین ترغیب محتمل شیعیان برای ورود به اجتماع اهل سنت و رفق و مدارا با آنان مادامی که دارای شوکت و اقتدارند از قبیل تقیه مداراتی است.
این خصیصه روش او با آنچه از روش فقهای مکتب قم مثل مرحوم بروجردی شناخته شده است، همسو نیست.
تدقیق در عملکرد شیخ مؤسس نسبت به روایات و کیفیت استفاده او از آن‌ها اصول و عنصار روشی افزون‌تری را نیز آشکار می‌کند اما نسبت به غایت گزارش حاضر آنچه گفته آمد، کافی است.
۳-۱-۳- شهرت
شیخ مؤسس برای شهرت اعتبار قائل است. برای وی شهرت هم رأی ساز است و هم مخالفت آن از تشکیل رأی جلوگیری می‌کند. به نمونه‌های زیر توجه کنید:
وی در این باره که آیا با اذان مؤذن دخول وقت نماز ثابت می‌شود یا نه، از اخبار اینطور استفاده می‌کند که در موردی که اذان ثقه حکایت از دخول وقت کند می‌توان بر آن اعتماد کرد و می‌گوید معارضی در این باره وجود ندارد اما به این امر به دلیل مخالفت آن با مشهور حکم نمی‌کند. او قول به اکتفا به اذان ثقه را – اگر شهرت نباشد – قوی می‌بیند:
و کیف کان لو لا خوف مخالفه الشهره لکان القول بالاکتفاء قویاً بل یظهر من بعض اخبار الباب ان المناط مجرد اعلام من یوثق به وان کان بغیر اذانه کالتعلیل الوارد فی بعض الاخبار عن الصادق علیه السلام فی جواز صلاه الجمعه باذان العامه بانهم اشد شیء مواظبه علی الوقت.
همچنین نسبت به کسی که جهت قبله را به هیچ وجه نمی‌داند پس از آنکه ادله طرفین مسأله – یعنی لزوم نمازگزاردن به چهار جهت و جواز اکتفا به یک نماز به سمتی دلخواه – را بیان می‌کند، قول دوم را ترجیح می‌دهد اما به دلیل مخالفت مشهور به آن رأی نمی‌دهد:
فاذا یقوی القول بکفایه صلاه واحده لولا مخالفه الشهره.
او در این مسأله که خواندن سوره در قرائت نماز واجب است یا اکتفا به فاتحه الکتاب جائز و سوره مستحب است، اثبات وجوب با روایات را مشکل می‌بیند چرا که روایاتی که در این باره به آن‌ها احتجاج کرده‌اند یا به مقصود دلالت ندارند یا مبتلا به معارض هستند. اما با وجود آنکه اخبار معتبر زیادی استحباب را ثابت می‌کنند، به دلیل مخالفت مشهور و اعراض فقها به استحباب رأی نمی‌دهد و می‌گوید دست کشیدن از اخباری که عدم وجوب سوره را ثابت می‌کند به این دلیل نیست که اخبار دسته مقابل را به مرجح مخالفت عامه ترجیح داده‌ایم بلکه سبب این است که اعراض فقها از مضمون این اخبار – و شهرت عظیم و اجماع محکی که مقابل آن هست – آن‌ها را از دائره حجیت خارج می‌کند و در این صورت صلاحیت تعارض با اخبار وجوب پیدا نمی‌کند:
حاج شیخ قول مشهور را حق می‌داند اما نه از جهت جمع بین عرفی بین دو طائفه روایات.
لولا الشهره العظیمه و الاجماعات المنقوله المستفیضه لکان القول بالاستحباب قویاً کما ذهب الیه صاحب المدارک الا ان مخالفه الاعاظم مشکله و این کان مخالفه الاخبار اشکل ﷲم الا ان یعلم باعراض الاصحاب عن العمل بهذه الاخبار المصرحه بعدم وجوب السوره الکامله اذ لو ثبت ذلک لم تکن داخله تحت دلیل الحجیه… فطرح الاخیار المذکوره انما هو لعدم الحجیه لا الترجیح بمخالفه العامه حتی یقال انه فرع المعارضه و عدم امکان الجمع العرفی.
نمونه‌هایی از این دست که در آن حاج شیخ از محصول استنباط خود به خاطر مخالفت شهرت دست می‌کشد در سرتاسر فقه وی بسیار است.
او همچنین در موارد زیادی شهرت را از جمله ادله‌اش بر حکمی شرعی – و بلکه مقدم بر سایر ادله – قرار می‌دهد. از جمله برای اثبات اینکه گریه برای دنیا قاطع نماز است. اولاً به شهرت استناد می‌کند و سپس از روایات بر رأی خود دلیل می‌آورد:
و منها البکاء لشیء من امور الدنیا و الدلیل علی ذلک مضافاً الی الشهره بل عدم ظهور الخلاف کما قیل ما رواه الشیخ ره فی التهذیب باسناده عن النعمان بن عبد السلام عن ابی حنیفه قال سئلت ابا عبدﷲ علیه السلام عن البکاء فی الصلاه ایقطع الصلاه فقال علیه السلام این بکی لذک جنه او نار فذلک هو افضل الاعمال فی الصلاه و ان ذکر میتا.
از آثار مرحوم اراکی برمی‌آید که ایشان در استدلال به اخبار، نه تنها شهرت را جابر ضعف سند می‌داند بلکه عدم اعراض – حتی اگر به حد شهرت نرسد- را در جبران ضعف جهت کافی می‌شمارد. درباره روایتی اینطور آمده است:
و اما سندها فعمل المشهور جابر لضعف السند لوکان، و عدم الاعراض و لو لم یصل الی حد الشهره کاف لجبر ضعف الجهه کذلک و هما حاصلان فی المقام.
همچنین شهرت، جابر معنایی که از حدیث فهمیده‌اند، دانسته شده است:
و بالجمله الشهره کما انها فی المقام جابره للصدور و جهته کذلک جابره لما فهموه من المعنی.
پس شهرت برای حاج شیخ همانطور که می‌تواند منشأ رأی باشد می‌تواند از تشکیل رأی نیز جلوگیری کند نیز می‌تواند جبران ضعف سندی دلالی یا جهتی روایات باشد.
۳-۱-۴- عقل در کنار قرائن دیگر
در فقاهت حاج شیخ کارکرد عقل به عقل استقلالی که حاکم به مصلحت و مفسده ملزمه بشود و عقل آلی که در فهم ادله و روابط میان آن‌ها به کار بیاید، منحصر نیست. عقل آنگاه هم که ادراکش به حد الزام نرسد و به همه آنچه ممکن است در کسر و انکسار ملاک حکم به کار آید، اشراف نداشته باشد، ممکن است شایستگی یا ناشایستی یک عمل را تشخیص دهد و در نتیجه بتواند – ولو با ایجاد مرتبه‌ای از گمان – در رساندن فقیه به حد اطمینان کمک کند. در این فرض:
– گاهی عقل در کنار قرائن دیگر واقع می‌شود و بنابراین باعث تقویت یک وجه علمی می‌شود. در مثال زیر عقل تشخیص می‌دهد که شایسته نیست در صورت امید به توانایی از فعل اختیاری به فعل اضطراری اکتفا شود و این همان چیزی است که اطلاق ماده خطاب نیز آن را اقتضا می‌کند:
و اما فیما نحن فیه فالتمکن شرط عقلی و لایجوز عند العقل الاکتفاء بالفعل الاضطراری مع رجاء التمکن من الاختیاری هذا مضافاً الیان الاقوی فی المثالین ایضاً عدم جواز البدار بواسطه اطلاق ماده الخطاب بالفعل التام.
ملاحظه می‌شود که اینجا دریافت عقل قرینه‌ای در کنار دلیل ظاهر دلیل است.
– و گاهی عقل در سوی مقابل سایر قرائن، درک می‌کند که عملی است. مثلاً وی ذیل بحثی در باب اشتغال، حکم عقل را منافی ترخیصی می‌بیند که از اطلاق لفظ استفاده کرده است:
الادله الداله علیان العالم یحتج علیه ما علم وانه فی غیر سعه من معلوماته یقتضی الاحتیاط بحکم العقل و ینافی الترخیص الذی استکشفناه من الاطلاق هذا.
این نحوه اعتنا به عقل گزینه‌هایی نزدیک به استحسان و استصلاح ضابطه‌مند – البته نه به معنای آن نزد سنیان – را در مجموعه ابزارهای استنباط پیش روی فقیه می‌گذارد.
۳-۱-۵- مقاصد الشریعه
از دیگر اموری که می‌تواند در فرآیند تجمیع قرائن به شکل جدی به کار آید و نتیجه روند استنباط را تغییر دهد توجه به مقاصد شریعت و ادله آن‌هاست.
گاهی ادله فقیه، حکمی را تقویت می‌کنند اما آن حکم بر خلاف برخی از مقاصد شریعت یعنی امور خاصی – مثل دماء و فروج – است که شارع اهتمام ویژه به آن‌ها دارد. در فقه و اصول شیخ مؤسس توجه به این عامل و دخیل کردن آن در استنباط، تأثیر بسزایی دارد.
وی گاهی با تنبه به اهتمام شارع در موضوع، اصل جاری در مقام را تغییر می‌دهد. مثلاً چون فروج مورد اهتمام شارع در جانب حرمت است، اصل در باب فروج، احتیاط است و بدینسان سرنوشت مسأله فقهی تغییر می‌کند:
و حینئذ فلو لم یکن بین الدلیلین اظهر لبتساقطا و یرجع الی الاصل و هو فی المقام [الاحتیاط] حیث انه باب الفروج و هو مورد الاهتمام فی جانب الحرمه.
شهرت برای حاج شیخ همانطور که می‌تواند منشأ رأی باشد می‌تواند از تشکیل رأی نیز جلوگیری کند نیز می‌تواند جبران ضعف سندی دلالی یا جهتی روایات باشد.
در رساله ارث مرحوم اراکی، درباره اینکه آیا مجوس و پیروان ادیان دیگر به نسب یا سبب ارث می‌برند یا نه، ابتدا میراث را با توجه به روایات معصومان علیهم السلام ثابت دانسته:
قد ورد فی الاخبار ان کل قوم میزوا النکاح عن السفاح فیعامل معه معامله النکاح الصحیح و کذا ورد الامر بالزامهم بما التزموا، حتی ان الصادق صلوات ﷲ علیه نهی من سب بحضرته مجوسیا بالولاده عن الزنا و قال لهان لهم نکاحا فی دینهم.
اما با وجود آنکه این روایات مطلق هستند و تفصیلی بین معاملات و غیر معاملات بیان نکرده‌اند، از اطلاق این روایات به خاطر اهتمام شارع در باب فروج، دست کشیده و آن را مقید به معاملات و امثال مورد ارث نموده است و این تصور را که حرمت نکاح‌های ایشان با این روایات برداشته می‌شود و یا فرزندان آن‌ها ولدالزنا محسوب نیستند نفی کرده:
فیجب حمل تلک الاخبار علیان الشارع فی مقام المیراث و اخذ المال و معاملتنا معهم رتب اثر العقد الصحیح فلا ینافی هذا مع حرمه الوطی و فساد العقد فی حقهم واقعاً.
آنگاه گفته است نمی‌شود بگوییم آن‌ها خود به صحت عقدشان معتقدند پس وطی واقع از قبیل وطی به شبهه است پس حرام نیست و فرزند حاصل ولدالزنا نیست. چون شبهه‌ای که با وجود آن فرزند، ولدالزنا محسوب نیست شبهه با عذر است نه بدون عذر. همانطور که اگر مردی احتمال بدهد زنی همسر اوست و وی را وطی کند و سپس کشف شود که همسر او نبوده این وطی حرام است و فرزندش ولدالزنا است:
و اما توهم انه یرتفع الحرمه بواسطه الشبهه، فانهم معتقدون بصحه عقدهم فالوط، الواقع من اجله وطی بالشبهه فلیس بحرام و الولد الحاصل لیس ولد الزنا ایضاً مدفوع بان الشبهه آلتی لایصیر الوالد معها ولد زنا هو الشبهه المقدور فی‌ها دون غیر المعذور فی‌ها، الا تری انه لو رأی رجل امراه و احتمل کون‌ها زوجته قوطئها بمجرد هذا الاحتمال فتیین کون‌ها اجنبیه فان وطئه حرام و الولد ولد الزنا.
وی سر این حکم را این دانسته است که به خاطر اهتمام شارع در باب فروج و دماء، در این ابواب حتی در شبهه موضوعیه هم برائت جاری نمی‌شود همانطور که اگر کسی شک در مهدورالدم بودن دیگری کرد جائز نیست به خاطر موضوعیه بودن شبهه، وی را بکشد.
و سرّ ذلک ان الشبهه فی باب الفروج لیست مجری لبراءه و ان کانت موضوعیه کما فی باب الدماء، فلو وجدت رجلا شککت فی انه مهدور الدم او محقوئه لایجوز لک قتله اعتمادا علی کون‌ها شبهه موضوعیه، فالبراءه غیر جاریه فی الشبهه الموضوعیه من هذین البابین لاهتمام الشارع فیهما.
پس او بواسطه اهتمام شارع و مقاصد الشریعه، روایات مطلق را حمل نموده است.
عدم اخلال احتیاط به نظام مسلمین
یادکرد کوتاهی از یک عنصر ممتاز در اجتهاد حاج شیخ – ولو آنکه در شمار عناصر یاد شده نباشد – در تصویر دستگاه استنباطی او بسیار دیده‌گشاست.
غالب اصولیان حجیت مطلق ظن را با دلیل انسداد ثابت نمی‌دانند چون مقدمه اول یعنی متد بودن باب علم و علمی را قبول ندارند. اما شیخ مؤسس این دلیل را با خدشه در مقدمه دوم، باطل می‌کند او در بحث درباره دومین مقدمه از مقدمات انسداد به مبنای استادش میرزای شیرازی بزرگ صاحب فتوای تحریم تنباکو – اشاره کرده و از روش استادش نتیجه گرفته که حتی اگر فقیهی غالباً به احتیاط قائل شود، باز هم اختلالی در نظام مسلمین و اعمال مذهبی آنان ایجاد نمی‌شود و بنای استاد خود را که مقلدانش را به احتیاط ارجاع می‌داده و کمتر فتوایی مخالف احتیاط از او صادر می‌شده، شاهد آورده است. چرا که با وجود این که مدتی طولانی مردم به این احتیاط عمل می‌کردند، امر بر آنان دشوار نشد:
ان دعوی الحرج لا سیما الموجب لاختلال النظام بالنسبه الی آحاد المکلفین الموجب لسقوط الامتثال القطعی عن الکل فی غایه الاشکال و مما یدل علی ما ذکرنا ان بناء سید مشایخنا المیرزا الشیرازی قدس ﷲ نفسه الزکیه کان علی ارجاع مقلدیه الی الاحتیاط و قل ما اتفق منه اظهار الفتوی و المخالفه للاحتیاط و کان مرجع تمام افراد الشیعه مده متمادیه و مع ذلک ما اختل نظام العالم بواسطه الرجوع الی الاحتیاط و ما کان تحمل هذا الاحتیاط شاقا علی المسلمین بحیث لایتحمل عاده.
این بنیان فکری افزون بر تغییری که از بسیاری از آرا و فتاوای وی ایجاد می‌کند، به کل سیستم استنباط او صبغه احتیاطی می‌دهد.
۳-۲- تحقیق برخی از دیگر معیارها
گذشت که برخی از دانشوران معاصر که بحث نسبت حاج شیخ و مکتب قم را مطرح می‌کنند، در فقه و اصول ویژگی‌هایی به این مکتب نسبت می‌دهند. مروری بر آثار حاج شیخ به منظور میزان تحقق این خلت‌ها در منهج اجتهادی وی، خالی از فایده نیست. ویژگی‌هایی که در اصول برای این مکاتب ذکر کرده‌اند عبارت‌اند از:
۳-۲-۱- اعتدال و برخورد نو با مباحث عمیق و طرح استدلالات جدید
این اعتدال را با مثال ذیل توضیح داده‌اند:
غالب اصولیان حجیت مطلق ظن را با دلیل انسداد ثابت نمی‌دانند چون مقدمه اول یعنی متد بودن باب علم و علمی را قبول ندارند.
موضوعا ختیار طلاق به دست شوهران در شریعت مقدسه از اموری است که چه بسا موجب سوء استفاده از قانون توسط شوهران و آزار و اذیت و ستم به بانوان شده است. بسیاری از فقیهان با استفاده از اطلاق ادله‌ای مانند حدیث «الطلاق بید من اخذ بالساق» اجازه اجرای طلاق به داده نمی‌دهند و زنان را به تحمل زندگی هر چند همراه با سختی و دشواری ناچار می‌دانند. این فتوا در زمان شیخ مؤسس مورد عمل عمومی و عادی مردم ایران بود و زندگی‌های تحمیلی برای زنان امری رایج می‌نمود. شیخ مؤسس در همان ایام با استفاده از آیات قرآن مجید و به کارگیری اجتهاد دو اصل را به محو ترتیبی، محور اصلی برای تدوین حقوق خانواده از نظر شریعت مقدسه اعلام داشت که هر کس باید در زندگی یکی از آن دو را الزاماً رعایت و اجرا نماید و در صورت عدم توان بر امر اول به اجرای اصل دیگر ملزم می‌گردد:
– دوم زندگی شایسته
– جدایی شایسته
آنگاه با بیان دو مقدمه از آیات قرآن و استدلالی ارائه کرده است و نتیجه گرفته است که در صورت عجز، یا امتناع شوره از انفاق، زوجه می‌تواند به حاکم مراجعه نموده، تقاضای طلاق نماید و حاکم نیز، با احراز شرایط، ابتدا شوهر را به طلاق اجبار کرده و در صورت استنکاف وی، به عنوان ولی ممتنع، قهرا همسر وی را طلاق خواهد داد.
باری، مراد از اعتدال یاد شده، چه میانه‌روی میان عقل‌گرایی و نص‌گرایی باشد چه نزدیک شدن به آرایی – مثلاً در حمایت از زنان- که عقلا بیشتر می‌پسندند، وجود آن در روش اجتهادی حاج شیخ جای انکار نیست.
۳-۲-۲- زدودن دقائق فلسفی و عقلی محض از مباحث اصول و جایگزین کردن آن با عرف سلیم
گفته‌اند بعضی از اصولیان هم روزگار و نزدیک به عصر حاج شیخ آنچنان مباحث و مبانی اصولی را بر فلسفه مبتنی کردند که گوئی اصول شاخه‌ای از فلسفه است. اما وی این آمیختن اصول با فلسفه را قبول نداشته، در مقابل آن مقاومت کرده است به طوری که مشهور است گاه در پاسخ به اعتراضات و انتقادات عقلی بعضی از شاگردان خویش که در مجلس درس ایراد می‌نموده‌اند می‌گفته است: «من معقول نخوانده‌ام ولی عقل که دارم». نیز گفته‌اند حاج شیخ در علوم عقلی ورودی نداشت. اما توجه به عملکرد و جهت‌گیری‌های او در بحث‌های اصولی نشان می‌دهد وی از آمیختگی اصول با فلسفه ناخرسند نبود و هر جا اصطلاحات و قواعد علوم عقلی به اصول مثلاً آخوند خراسان وارد شده است، اصول حاج شیخ نیز ازآنها خالی نمانده است. پس شاید مراد از موضع‌گیری‌های وی در مقابل معقول این بوده که در علم اصول بایستی به عقل به دور از شوائب و مغالطات و مجادلات فنی یعنی عقل نزدیک به عرف سلیم بها داد و بنای عقلا و عرف خردمندان را جایگزین بحث‌های پیچیده و افراط در بکارگیری اصلاحات و قواعد فلسفی کرد و در مبانی استنباط احکام شرعیه راه‌کاری عرفی منطبق با ذوق سلیم ارائه کرد. به عبارت دیگر افراط در آمیختن اصول به اصطلاحات قواعد معقول را قبول نداشته است.
«عرف محوری» که برخی از دانشوران – در مقابل «صناعت محوری» نجفیان، – به شیخ مؤسس نسبت داده‌اند، چندان واضح نیست. ظاهراً در این که عرف در اصول حاج شیخ پررنگ و رمق است، جای مناقشه نباشد. کاربرد چند جانبه عرف در بعضی از مباحث اصولی ایشان مثل حجیت خبر واحد شاهد عرف‌گرا بودن اصول ایشان است. به این مثال توجه شود:
وی این آمیختن اصول با فلسفه را قبول نداشته، در مقابل آن مقاومت کرده است.
علی هذا نقول ان تکلمات الشارع مع العرف و العقلاء حال‌ها حال تکلمات بعضهم مع الاخر لانه بهذه الملاحظه بمنزله احد من العرف ومن هذه الجهه یحمل الاحکام الشرعیه الوارده فی القضایا اللفظیه علی المصادیق العرفیه و ح نقول نهی الشارع عن العمل بغیر العلم بنظر العرف و العقلاء محمول علی غیر صوره الاطمئنان و الوثوق الذی فرض کونه عنده بمنزله العلم نعم لو اراد الشارع العمل بغیر العلم بنظر العرف و العقلاء فالواجب ان یعملهم بلفظ دال علیه صریحاً کان یقول یحرم علیکم العمل بالاطمینان او مثل ذلک هذا محصل الکلام فی المقام و علیک بالتأمل.
اما ادعای اینکه وی در اصولش عرف را جایگزین فلسفه کرده باشد، ثابت نمی‌شود. معروف است که آخوند خراسانی اصول را با فلسفه آمیخته است و این امر پس از وی در آثار اصولیان مانده و معرکه آرا شده است. گفته‌اند شیخ مؤسس در چنین مواردی با نگاه عرفی مسأله را تجزیه و تحلیل می‌کند و اصولی چندان فلسفه آمیخته ندارد. کنکاش در برخی از این موارد نشان می‌دهد که این نسبت درست نیست و حاج شیخ اصولی پیراسته از فلسفه ندارد.
– آخوند در مواضع گوناگون از امکان عقلی و امکان ذاتی، تبیین معنای امکان و اقسام آن سخن می‌گوید.
حاج شیخ هم بارها از جمله در بحث امکان عقلی تعبد به امارات غیر علمی اصلاح فلاسفه در اقسام امکان را به کار می‌گیرد و از امکان ذاتی و قسم مقابل آن سخن می‌گوید.
– آخوند درباره لزوم فهم موضوع محوری یک علم و مسائل پیرامون این محور و اینکه آیا علم موضوع و محوری می‌خواهد یا نه از اصطلاحات منطقی و فلسفی، مانند عرضی و ذاتی، کلی و افراد آن، شناخت موضوع و محمول و نیز شناخت عین و ذهن استفاده کرده است.
در بیان موضوع علم اصول، در اصول شیخ مؤسس نیز تعبیرات علوم عقلی مثل وحدت موضوع و وحدت محمول داخل شده است.
– آخوند آنگاه که می‌خواهد نظریه مشهور را در باب اینکه وضوع حروف عام و معنای آن‌ها خاص است رد کند از قاعده فلسفیان الشیء ما لم یتشخص لم یوجد استفاده کرده و با تقسیم وجود به ذهنی و خارجی ثابت می‌کند که وضع وموضوع له در حروف عام است.
حاج شیخ نیز در جواب توهم وضع حروف به صورت وضع عام و موضوع له خاص، از وجود ذهنی و خارجی استفاده کرده است.
– آخوند در تبیین رابطه بین لفظ و معنی و اقسام وضع و بحث در درستی اطلاق لفظ و اراده نوعیه و فهم دال و مدلول و برخی بحث‌های دیگر اصلاحات کلی و افراد و اجزاء را به کار گرفته است.
اصول حاج شیخ نیز در این باره خالی از مباحث عقلی و فلسفی نیست.
– در کفایه الاصول در تعریف علم اصول و شناخت مسائل آن و نیز در بحث اقسام وضع، عین و ذهن، خارج و واقع عینی و ذهنی به کار رفته است.
حاج شیخ نیز در جواب توهم وضع حروف به صورت وضع عام و موضوع له خاص، از وجود ذهنی و خارجی استفاده کرده است.
– آخوند در بحث تعدد دال و مدلول از تفاوت امر اعتباری و واقعی در ترکیب واقعی و اعتباری بهره برده است.
در این بحث حاج شیخ نیز همین زمینه را طرح کرده و با حل مسأله با طرح تعدد اعبتاری مخالفت نموده است.
– در بحث اجتماع امر و نهی، آخوند خراسانی براساس نظریه فلسفی اصالت وجود قائل به امتناع شده است چون بر این مبنا تعدد عنوان، موجب تعدد معنون نمی‌شود. زیرا آن چه در خارج تحقق دارد، وجود واحد است و وجود واحد نمی‌تواند هم مورد امر و هم مورد نهی واقع شود. اگر مبنا اصالت ماهیت باشد نتیجه مخالف این خواهد شد.
حاج شیخ نیز در بحث اجتماع امر و نهی از پاره‌ای مفاهیم مفاهیم فلسفی مثل اصالت وجود و ماهیت و ذهن و خارج استفاده کرده است.
پس اصول حاج شیخ نیز با فلسفه آمیخته است و حتی دخول معقول به آثار فقهی و اصولی وی منحصر به موارد دخلش در کفایه نیست.
بنابراین حاج یخ هم اصطلاحات و فوائد فلسفی را در اصول داخل می‌کرد اما شاید افراط در این امر را قبول نداشت یا بعضی موارد را جای طرح اینگونه مطالب نمی‌دانست.
گفتنی است اینکه دخول فلسفه در اصول وی از روی جیر و ضرورت بود یا با میل و رغبت و سلیقه‌اش این بود، جای تأمل است. اما به نظر نمی‌رسد وی از آن دسته عالمانی باشد که هنگام اشتغال به یک علم، مدیریت خود را بر سایر معلومات خود از دست داده، و علوم دیگر را در آن راه می‌دهند. بلکه تعمق در کتب فقهی و اصولی ایشان نشان می‌دهد عبور آن سوی مرزهای یک علم، سلیقه وی بود چرا که او در فقهش هم به مناسبت‌های مختلف مفصلاً بساطی اصول می‌گسترد و مسأله‌ای اصولی را تبیین و بر آن استدلال می‌کند.
اینکه نقل کردیم که گفته‌اند حاج شیخ در علوم عقلی ورودی نداشت هم دقیق به نظر نمی‌آید و جمله معروفش که «اگر معقول نخوانده‌ام ولی عقل که دارم» هم شاید در تعریضی پندآموز به اظهار فضل طالب علم نورسته‌ای حکمت خوانده باشد نه اینکه در مقام بیان واقعی علوم و منهج خود این جمله را فرموده باشد.
۳-۲-۳- ساده‌نگاری مباحث اصولی و دوری از پیچیده ساختن مباحث و اجتناب از اغلاق
ساده ومختصرسازی مباحث اصولی در ابحاث برخی از اصولیان منسوب به مکتب قم مثل مرحوم بروجردی، آشکار است. اما نگاهی به اصول حاج شیخ نشان می‌دهد مباحث اصولی او همانطور است که اصولیان مکتب نجف ارائه می‌کنند. یعنی در بسط و تفصیل و سادگی و تعقید این مباحث، دگرسانی چشم‌گیری در روش او نسبت به نجفیان دیده نمی‌شود؛ بلکه بعضی از مباحث مثل استصحاب را وی چنان وسیع و پرپیچ و خم طرح کرده که شاید نزد بسیاری از نجفیان هم چنین تفصیلی موجود نباشد و نشان از پیشینه سازی وی داشته باشد. پس این ویژگی منسوب به مکتب قم در روش حاج شیخ مشهود نیست شاید اختصار و سادگی که روش اصولی وی بدان وصف می‌شود، اختصاری در مقابل تفصیل‌های اصولیان مکتب سامرا باشد که گفته‌اند از ذکر و شرح و بسط آرا و اقوال بین الفساد یا بی اثر نیز پرهیز نداشتند.
حاج شیخ نیز در بحث اجتماع امر و نهی از پاره‌ای مفاهیم مفاهیم فلسفی مثل اصالت وجود و ماهیت و ذهن و خارج استفاده کرده است.
نتیجه آنکه از این سه معیار تنها معیار اعتدال میان گرایش محض به نص وعقل و ابتکاری بودن پاره‌ای استدلالات، بر روش حاج شیخ منطبق است وگرنه، نه دانش‌های عقلی در اصول وی کمتر دویده است و نه مباحث به طور نظرگیری کوتاه‌تر و کمتر پیچیده است. مهم‌ترین ویژگی مکتب فقهی قم را توجه به قرآن در استنباط و نص گرایی و پرهیز از اصول عملیه را برشمرده‌اند. تأمل در آثار آن بزرگوار تفاوت عمده‌ای که روش او را از دیگر مجتهدان مثلاً مکتب نجف در این باره ممتاز کند و وی در تحت مکتب دیگری قرار دهد، به دست نمی‌دهد.
۴- خاتمه
آیتﷲ حاج شیخ عبدالکریم حائری مؤسس حوزه علمیه قم در عرصه اجتهادی یادگارهای مجتهدان سامرا در عصر خود را در بسط و فصیل‌های اصولی و میراث‌های مجتهدان نجف آن روزگار را در فلسفه‌آمیز اصول با خود داشت اما فقاهتش را به عناصری آراست که در حد زمینه سازی و افق گشایی برای یک تغییر و فاصله‌گیری و اصلاح نسبت به مکاتب موجود بسیار مهم بود.
حاج شیخ نیز در پاره‌ای امور به نوعی صناعت محور بود؛ اصولی متراکم یا ساده یا عاری از تعابیر و قواعد علوم عقلی نداشت، در حمل بر تقیه سخت‌گیر نبود و…
اما او به حجیت اطمینان معتقد بود، آنگاهک ه اطمینان وی از دلیل یا مجموعه‌ای از ادله سلب می‌شد از کنار گذاشتن مجموعه‌ای از روایات صحیح هم ابا نداشت و اگر قرائن برایش اطمینان می‌آفریدند به خبر ضعیف هم بها می‌داد، به حجیت عقلایی خبر ثقه معتقد بود و آن را مقید به قیود عقلایی هر مورد می‌دید، برای قبول و رد روایت و نیز فهم و استظهار از آن، از قرائن داخلی و خارجی که می‌توانست در وصول به اطمینان کارآمد باشد- مثل عمل و اعراض اصحاب تکثر روایات و جز آن‌ها – بهره می‌گرفت، به رأی مشهور استدلال می‌کرد و مخالف مشهور رأی نمی‌داد، احتیاط را مخل به نظام مسلمین نمی‌دانست و فقیهی احتیاطی بود، با طرح مفهوم ظن اطمینانی بسیاری از عناصر ظن‌آور – ولو غیرآشکار و زیرپوستی – در اجتهاد او جایی داشت و در تمسک به اصول عملیه معتدل‌تر بود.
با این همه تحقق شاخصه‌های مکتب قم در روش علمی وی آنطور نیست که بعداً در مکتب مرحوم بروجردی – با کوشش برای صرف حداکثری توان فقاهت در اندیشه‌ورزی بر روی ادله و تلاش برای اغنای آن‌ها و استغنا از اصول عملیه تا حد ممکن – آشکار شد و به حدی نمی‌رسد که وی را صاحب مکتب و سبک اجتهادی ویژه کند اگرچه تفاوت‌های دیدگاه‌های وی با مشهور دانشوران اصولی مکتب نجف نادیده گرفتنی نیستت و در آن میل به آنچه بعدها مکتب قم نامیده شده، آشکار است.
مأخذ:
– کتب
۱. اراکی، محمدعلی، کتاب البیع، چاپ اول، موسسه در راه حق، قم، ۱۴۱۵.
۲. اراکی، محمدعلی، کتاب الصلاه، چاپ اول، انتشارات دفتر مرحوم اراکی، قم، ۱۴۲۱.
۳. اراکی، محمدعلی، رساله فی الارث، چاپ اول، موسسه در راه حق، قم ۱۴۱۳.
۴. بجنوردی، محمد کاظم و همکاران، دائره المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دائرالمعارف بزرگ اسلامیآ تهران، ۱۳۹۱ ش.
۵. بروجردی، سید حسین، نهایه التقریر، ۳ جلدی، تقریر محمد فاضل موحدی لنکرانی.
۶. حائری یزدی، عبدالکریم، دررالفوائد، چاپخانه مهر، قم.
۷. حائری یزدی، عبدالکریم، کتاب الصلاه، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ۱۴۰۴.
۸. حائری یزدی، عبدالکریم، کتاب النکاح، تقریر میرزا محمود آشتیانی، چاپخانه خراسان، مشهد.
۹. حسنی، سید حمیدرضا و علی پور، مهدی، جایگاه شناسی علم اصول گامی به سوی تحول، چاپ اول، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، قم ۱۳۸۵.
۱۰. حر عاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعه، چاپ اول، موسسه آل البیت علیهم السلام، قم، ۱۴۰۹.
۱۱. خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، موسسه آل البیت علیهم السلام، ۱۴۰۹.
۱۲. خمینی، سید مصطفی موسوی، کتاب الطهاره، چاپ اول، موسسه تنظم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران ۱۴۱۸ ق.
۱۳. عابدی، احمد، استفتائات از محضر مرجع عالیقدر و مؤسس و حوزه علمیه قم حضرت آیتﷲالعظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری، چاپ اول، نشر زائر، قم، ۱۳۹۱.
۱۴. طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، محقق/ مصحح: حسن موسوی خراسان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۴۰۷.
۱۵. هورویتز، آلیس، طراحی الگوریتم‌ها، مترجم: امیر علیخانزاده، چاپ دوم، پرتونگار، مشهد، ۱۳۸۵.
– فیاضی، عمادالدین، زندگی نامه و شخصیت اجتماعی سیاسی آیتﷲالعظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۵.
– مجلات:
۱۶. مهرنامه (ماهنامه علوم انسانی)، شماره ۱۲، خرداد ۱۳۹۰، ترهان.
۱۷. خردنامه همشهری (ماهنامه فرهنگی)، شماره ۲، اردیبهشت ۸۵، گروه مجلات همشهری.
۱۸. رهنامه پژوهش (فصلنامه) آ شماره ۳ و ۴.
۱۹. اطلاعات (روزنامه)، شماره ۲۵۶۲۸، ۱۰ تیر ۱۳۹۲، تهران.
۲۰. تحقیقات حقوقی (فصلنامه)، شماره ۴۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۵، تهران، دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی.
درباره نویسنده: زهرا اخوان صراف
زهرا اخوان صراف در سال ۱۳۴۵ در اصفهان زاده شد. در سال ۱۳۶۳ دیپلم ریاضی را با رتبه اول در استان اصفهان گذراند. در رشته مهندسی برق در سال ۱۳۶۷ درجه کارشناسی را از دانشگاه صنعتی اصفهان و در سال ۱۳۷۰ کارشناسی ارشد را از دانشگاه تهران اخذ کرد. از سال ۱۳۶۸ تحصیلات حوزوی خود را نیز آغاز و کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث را در سال ۱۳۷۷ و دکترای آن را در سال ۱۳۸۰ به اتمام رساند. وی که از درس خارج برخی اساتید معظم حوزه علمیه قم از جمله آیتﷲ مددی و آیتﷲ علیدوست نیز بهره جسته است، در سال ۱۳۸۳ به عنوان مدرس و پژوهشگر برتر علوم قرآنی از رئیس‌جمهور لوح تقدیر دریافت کرد. افزون بر کتاب «مکتب اجتهادی آیتﷲ بروجردی» و کتاب «عالمان شیعه سده چهارم»، مقالات متعدد علمی تخصصی نیز از آثار او است.
منبع:گاهنامه مدرسه عالی خاتم الاوصیاء
آپارات
اینستاگرام
توییتر
تلگرام
ایتا
