مباحثات در ششمین گفتگوی خود پیرامون پرونده «نواندیشی در حوزه» گفتگویی با حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد رهدار، رئیس «مؤسسه مطالعات و تحقیقات اسلامی فتوح اندیشه»، عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی و مدیر گروه فقه مضاف دانشگاه باقرالعلوم(ع) داشته است که قسمت نخست آن را در ادامه می‌خوانید:

موضوع نواندیشی یکی از مفاهیم پرچالش و بعضا مبهم جریان‌شناسی حوزه است. برخی از صاحب‌نظران نواندیشی را از منظر خاستگاه آن که دفاع از دین باشد، مفهوم‌شناسی کرده‌اند. برخی آن را از منظر روش و نسبتی که نواندیشی با رابطه عقل و وحی برقرار می‌کند و برخی هم آن را به عنوان یک جریان اصلاح‌گرایانه اجتماعی تعریف می‌کنند. تشویشی در مفهوم‌شناسی نواندیشی وجود دارد. از طرفی هم شما تفکیکی میان نواندیشی دینی و روشنفکری دینی قائل هستید. ابتدای بحث، مختصری درباره مفهوم‌شناسی نواندیشی در حوزه نظرتان را بفرمایید.

من در مورد واژه‌هایی مانند نواندیشی دینی یک تردید و شک اولیه دارم که به تاریخ بکارگیری و تاریخ حضور این مفاهیم و واژه‌ها در متن ادبیات ما بازمی‌گردد. زمانی مکرر در ادبیات ما اینگونه گفتند که ما روشنفکر دینی داریم و در ذیل آن به تعبیر بنده آدم‌هایی- امثال مرحوم آقای مهدی بازرگان، شهید صدر، شهید مرتضی مطهری، دکتر علی شریعتی، امام خمینی، علامه طباطبایی- را به صورت درهم آوردند. برداشت من این بود که چون جریان روشنفکری دینی هم به لحاظ پویش معرفتی و هم به لحاظ اقبال اجتماعی، از نظر من در تاریخ ایران به بن‌بست رسیده بود، با این تلفیق نچسب، می‌خواستند از سرمایه یک جریان اصیل دینی برای خروج آنها از بن‌بست استفاده کنند. من داعیه‌ای نمی‌بینم که مثلا شهید صدر را یک روشنفکر دینی بدانم، من ایشان را یک فقیه ویژه، پویا و روزآمد می‌دانم. این هم اصالت و هم بار تاریخی خود را دارد. اصراری ندارم که واژه نواندیشی به کار نرود، اما اصرار دارم که توجه شود که این واژه از کجا آمده است؟ چه اهدافی را دنبال می‌کند؟ اگر نواندیشی به این معنا است که ما به اجتهادمان در حوزه به لحاظ روش، منابع، ساختار و فرآیند آموزش و پژوهش نگاهی آسیب‌شناسانه داشته باشیم، با این مقدار مشکلی ندارم، اما قبول کنیم که این واژه نواندیشی لااقل تا الان واژه لغزنده‌ای است.

من مساحمتا با این واژه نسبت می‌گیرم و بحث را روی آن سوار می‌کنم و اینطور می‌فهمم که فرض کنید قرار است روی ظرفیت مثبت سنن و معاصرمان، مناسب با نیازهای زمانه‌مان- البته با وصف شتابی که اقتضای زمانه ما دارد و البته با دغدغه کارآمدی و دغدغه حجیت- در حوزه باید کاری کنیم. اسم این کار را مسامحتا نواندیشی می‌گذارم. چرا نواندیشی؟ چون بدیل این اتفاق این است که حوزه ما با همان روش به نظر بنده کند قبلی خودش، ولو با همان غنای معرفتی‌اش و با همان حجیت روشی‌اش جلو بیاید. اگر این اتفاق افتد، چیز غلطی از حوزه حاصل نمی‌شود، اما حوزه چیزهای خوب ناکارآمد خواهد داد. حوزه چیزهای خوبی خواهد داد که از زمانش بسی عقب‌تر است. اگر ما بخواهیم این پیچ‌ها و معضلات را حل کنیم، باید اقداماتی انجام دهیم که مسامحتا به مجموعه آن اقدامات، مفهوم عامی با نام «نواندیشی دینی» می‌دهیم. اما واقعیت قضیه این است که به نظر من این کلمه که در تاریخ معاصر ما باردار شده است. عمدتا خاستگاه روشنفکری دارد. در ادبیات روشنفکران بیشتر آمده است. در درون حوزه ما هم مصداقا- لااقل بگویم هم اول و هم بیشتر- روی جریان‌ها یا افرادی رفته که نسبت‌هایشان را با ما-که بعدا این ما را تعریف می‌کنم که چیست- تغییر داده‌اند و زاویه دارند و الان می‌ترسم که ابتنای بحث بر یک مفهومی که ولو به غلط یا به تصادف به گونه‌ای مصادره یک جریانی شده است که از نظر من اپوزیسیون حوزه انقلابی است، قرار بگیرد. این روش را مساعد و مناسب نمی‌بینم. یعنی من احساس می‌کنم که شاید بهتر بود که بحث را با این واژه شروع نمی‌کردیم. بلکه اینگونه مطرح می‌کردیم که ما یک نظام اسلامی و انقلابی داریم که خیزی معطوف به تمدن برداشته است و یک حوزه‌ای داریم که به لحاظ تاریخی خاستگاه و مادر این انقلاب بوده و قرار است که نرم‌افزار دینی اداره این انقلاب را تامین کند. در واقع می‌خواهیم این حوزه را در نسبت با این نظام اسلامی مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم، خب آن بحث را به نظر من طبیعی‌تر می‌کند. اصراری ندارم که این واژه نباشد، اما الان که این واژه به میان آمده، نظرم را خیلی صریح راجع به واژه عرض کردم.

پیرامون تفکیکی که شما در مقالات و یادداشت‌هایتان نسبت به روشنفکری دینی و نواندیشی دینی به آن اشاره می‌کنید نیز توضیحی بفرمایید که بحث کمی شفاف‌تر شود.

نواندیشی دینی در هر حال یک تلاشی بود که می‌خواست از سویی میان حوزه، روش و اصالت‌های آن با جریان روشنفکری به عنوان جریانی که خاستگاه معرفتی، روش‌ها و فرایند حرکتش هم عمدتا غربی بود، تفکیک کند. از سوی دیگر می‌خواست بین جریانی از اندیشمندان حوزوی که با مسیر سنتی حرکت حوزه زاویه داشتند، تفکیک کند. به نظر من این تفاوت در ادامه دو معنا پیدا کرد، یک معنا این شد که ما یک جریانی می‌خواهیم که در امتداد سنت‌های اصیل حوزوی ما اما با ویژگی‌هایی متفاوت از آنها،  در جهت و نسبت با مولفه‌های کلیدی انقلاب اسلامی و تمدن اسلامی باشد. این جریان، جریانی بود که از نظر من مثبت است. یک جریانی است که سرمایه اصیل سنتی ما را در اختیار دارد، مکانت امروز ما را هم می‌بیند و می‌خواهد که آن سرمایه را خرج این مکانت کند، یعنی داخل زمان و مکان قرار گیرد. آن جریانی که هم می‌خواست از روشنفکری و هم از جریان سنتی حوزه فاصله بگیرد، شاخه‌ای پیدا کرد، بدین صورت که با اصرار بر اصالت‌های تاریخی حوزوی ما، مسیری را که می‌خواهد طی کند، مسیری متفاوت از انقلاب اسلامی است. البته دغدغه شتاب، خلاقیت، سیاست‌ورزی به نام دین دارد، اما به عالَم موجود ما یعنی انقلاب اسلامی به لحاظ معرفتی یا سیاسی تردید دارد. این دو شاخه شده‌اند و ابهامی که این موضوع دارد در اینجاست و گرنه نواندیشی دینی، نواندیشی دینی است و به لحاظ واژه، مانند روشنفکری است. اگر با روشنفکری به لحاظ لغوی مواجه شویم، بد نیست، آدم روشنفکر باشد، تاریخ فکر نباشد. اما تاریخی که این جریان روشنفکر پیدا کرده، به تاریکی فکری نسبت بیشتری دارد تا روشنایی فکر. در مورد نواندیشی دینی هم ترس ما این است که در مسیری برود که عبارتٌ‌اخری‌ای از همان روشنفکری دینی بشود، یا مثلا برگردان روشنفکری دینی در حوزه‌های علمیه شود. وگرنه با خود واژه نواندیشی دینی خیلی مشکلی نداریم.

در واقع شما نواندیشی دینی را در یک جریانی نزدیک به جریان روشنفکری تا حدودی غرب‌گرا می‌بینید که به مولفه‌های معرفتی غرب نزدیک می‌شود.

یک شاخه آن است.

در مقابل،  رویکرد اجتهادی را شما قرار می‌دهید که مساله‌اش، مسائل روز است، اما می‌خواهد مسائل را از طریق رویکرد اجتهادی خودش حل کند.

بحث فقط مساله نیست. چون اجتهاد همیشه با مسأله‌های روز روبه‌رو است و در گذشته هم به این صورت بوده است. من بیش از مسأله به پایگاه و سطح تحلیل حساسم و اصرار دارم. من معتقدم اجتهاد حوزوی ما امروز باید روی پایگاه انقلاب اسلامی قرار گیرد تا بتواند ظرفیت تاریخی ما را به واقع کسب کند. از طرف دیگر، سطح تحلیل اجتهادی ما با سطح تحلیل تمدنی باشد، یعنی ممکن است فقیهی داشته باشیم که پایگاه تحلیلش انقلاب اسلامی باشد، اما سطح تحلیلش تمدن نباشد. البته این فقیه نسبت به فقیه سنتی جلوتر است، اما کاستی‌هایی دارد، یعنی سطح تحلیل دوباره خرد می‌شود و ما را در حد همان مسائل نگاه می‌دارد. من مسائل جدید را در حوزه اجتهادمان تقریبا نتیجه قهری توجه به این پایگاه و سطح تحلیل می‌دانم. یعنی معتقد هستم اگر کسی از پایگاه انقلاب اسلامی تحلیل و اجتهاد خودش را آغاز کند و معطوف به تحلیل سطح تمدنی فکر کند، به طور بسیار طبیعی به مسائل متفاوتی از مسائل موجود در روی میز حوزه‌های علمیه ما می‌رسد. یعنی مسائل جدید، قهری دو انتخاب پیشینی است، یک انتخاب در سطح پایگاه، و دیگری در سطح تحلیل است.

اگر بخواهیم افتادن برخی از حوزویان را در ورطه نواندیشی به معنای غربی کلمه را آسیب‌شناسی کنیم، به نظر شما بستر حوزوی این انحراف روشی در حوزه چیست که باعث می‌شود برخی از جریان‌ها و شخصیت‌های حوزوی از رویکرد اصیل اجتهادی فاصله بگیرند و سعی کنند به عقلانیت مدرن نزدیک شده و یک نسبت متفاوتی را بین عقل و وحی تعریف کنند.

ما قبل از اینکه اسم آن را انحراف بگذاریم که البته به لحاظ پسینی شایسته هم همین عنوان است که اسمش را انحراف بگذاریم، ولی در هر حال در بستر انقلاب اسلامی یک انتخابی کردیم. ما قرن‎‌ها دور از ساحت سیاست بودیم. الان با انقلاب اسلامی در وجه نظام‌واره و ساختاری به نقطه ثقل سیاست دعوت شدیم، صرفا مدل صفویه نیست که ما به کاخ دعوت شویم و اسم ما «شیخ الاسلام» شود. ما به نقطه ثقلی آمده‌ایم که قرار است از اینجا به نام دین نظام تولید کنیم. وضعیت ما یک مقدار عجولانه شد، مقصر هم نبودیم، ما تجربه‌ای نداشتیم. زمانه ما زمانه‌ای بود که غرب به لحاظ فرهنگی، معرفتی، سیاسی و اقتصادی هژمون بود، به نوعی عقلانیت زمانه ما را هم تسخیر کرده بود. بعضی از تفاسیر ما از دین تحت تاثیر جریان‌های صوفیانه، باطنی‌گرا شده است. نگاه‌های باطنی‌گرا به دین، توجه ما را به دنیا و به ظاهر به آبادانی دنیا کم‌رنگ کرده است. غرب دقیقا برعکس ما توجه‌اش را روی دنیا و مظاهر آن قرار داده است. معمولا کارآمدی در امور محسوس را راحت‌تر از کارآمدی در امور غیرمحسوس می‌توان نشان داد. یعنی غرب خیلی راحت‌تر از ما می‌تواند ثابت کند که گویا بر حق است. چون می‌تواند حرکتش را ملموس‌تر نشان دهد. مثلا روی مفهومی به نام آسایش سرمایه‌گذاری می‌کند و می‌گوید شما تاکنون روی این صندلی چوبی خشک نشسته‌اید و من برای شما مبل راحتی ساخته‌ام. وقتی که روی این مبل می‌نشینیم، خیل راحت متوجه این مفهوم می‌شویم. اما در مقابل به طور مثال ما روی مفهومی به نام آرامش تمرکز می‌کنیم، آرامش را نمی‌توان به راحتی نشان داد، نمی‌توان به راحتی نشان داد که دو نفر که کنار هم نشسته‌اند، اولی از دومی آرامش بیشتری دارد. مقداری سخت است به خصوص آنکه وقتی مواجهه با این استدلال سیاسی شود، کار کمی سخت‌تر می‌شود، انسان‌ها به دلیل اینکه خصلت هرمنوتیک مضاعف دارند یعنی می‌توانند در حالی که ابژه هستند سوژگی کنند، می‌توانند در حالی‌ که مثلا آرامش را به مثابه یک مقوله درونی در ساحت دین درک می‌کنند، انکار کنند، ما هم یک دستگاه آرامش‌سنج نداریم که آن را بسنجی و بگوییم که او دروغ می‌گوید و در دستگاه دین آرامش بیشتری برخوردار است.

من معتقدم اجتهاد حوزوی ما امروز باید روی پایگاه انقلاب اسلامی قرار گیرد تا بتواند ظرفیت تاریخی ما را به واقع کسب کند. از طرف دیگر، سطح تحلیل اجتهادی ما با سطح تحلیل تمدنی باشد، یعنی ممکن است فقیهی داشته باشیم که پایگاه تحلیلش انقلاب اسلامی باشد، اما سطح تحلیلش تمدن نباشد. البته این فقیه نسبت به فقیه سنتی جلوتر است، اما کاستی‌هایی دارد، یعنی سطح تحلیل دوباره خرد می‌شود و ما را در حد همان مسائل نگاه می‌دارد.

در هر حال ویژگی‌هایی را که دستگاه نظری دین دارد-مثلا هم ظاهر را می‌بیند و هم باطن؛ هم دنیا و هم آخرت را می‌بیند؛ هم الان و هم آینده را می‌بیند- غیر از ویژگی‌هایی است که مثلا دستگاه معرفتی غرب به میان آورده است. به تعبیر یکی از نویسندگان روشنفکر ما، دنیای غرب مدرن را باید به مثابه یک دماسنج تحلیل کنید. دماسنج یعنی دمای اینجا و اکنون، نه دمای اینجا و دمای فردای اینجا. اکنون‌زده است. اینجا و اکنون را خیلی راحت‌تر می‌توان درباره‌اش صحبت کرد. آقای سروش تعبیری را زمانی به کار برده بود که آزمایشگاه دین، آخرت است. البته این جمله غلط است، اما در تقریری ایشان می‌گوید شما وقتی از پایگاه دین صحبت می‌کنید، باید به مردم بگویید که اخلاق بورزید، حسن خلق داشته باشید، پاکدامن باشید، تا در قیامت خدا به شما حورالعین بدهد، یعنی وعده‌ها همیشه نسیه است. در حالی که دستگاه مادی غرب، وعده‌هایش را ملموس و نزدیک کرده است. به طور طبیعی آدم‌هایی با حدت ذهنی پائین، راحت‌طلب و کوته‌بین زود جذب این محیط می‌شوند. یعنی بخشی از نسبت گرفتن حتی ما حوزوی‌ها با جریان غرب، یک نسبت طبیعی است. ما هم فرزند زمانه‌مان هستیم، ما هم از زمانه‌مان متاثر هستیم. اگر گفتیم که روح زمانه غرب است، غرب خودش را هژمون کرده است، ما هم در ذیل همین روح و فضا نفس می‌کشیم و نمی‌توانیم با غرب نسبت نگیریم. من البته معتقد هستم انقلاب اسلامی آمده بود تا این روح را عوض کند و غیریت خودش را اتفاقا غرب قرار داد. لذا، یکی از ممیزات اجتهاد نوین را این می‌دانم که اجتهاد ما واقعا ناظر به غیریت ما یعنی دنیای غرب صورت بگیرد؛ حتی اجتهادهایی که روی پایگاه انقلاب اسلامی بوده و در سطح تحلیل تمدنی است، اما از اینکه غیریت هویتی آن الان غرب است، غفلت می‌کند، دوباره اجتهادهایی یا کند یا ناکارآمد خواهد بود، یعنی باید غیریت غرب را برجسته کنیم، به تفصیل باید توجه داشته باشیم که نتیجه اجتهاد من نباید غرب شود، یعنی برایند اجتهاد من نباید آبی در آسیاب غرب باشد و عالمی غیر از عالم اسلامی را بچرخاند. حوزه علمیه ما با این شرایط فاصله دارد. من می‌خواهم بگویم که بخشی از آن برای این است که نسبت گرفتیم، عقلانیت غرب، عقلانیت در دسترس و حاکم بود، و ما هم فرزند زمانه‌مان بودیم و سراغ آن رفتیم که طبیعی بود. بخشی هم معلول کج‌روی‌های معرفتی بود. حتی در روزگاری که ما با غرب هم نسبت نداشتیم، و خود ما و امپراطوری عالم اسلامی بود، در آن عالم اسلامی هم آدم‌هایی بودند که نثر و متن را بد و کج فهم می‌کردند، مانند جریان تصوف، سلفیت و جریان داعش. از سران داعش که معتقدیم که ساخته و پرداخته غرب هستند که بگذریم، توده داعشی ضرورتا غربی نیست، یعنی ضرورتا دست‌پرورده غرب نیست، البته غرب هوس کرده در در آنها تصرف کند آنها را بدهد، اما بسیاری از داعشی‌ها با انگیزه‌های دینی و بینش غلط دینی به میان آمده‌اند.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد رهدار

بخشی از ماجرای تمایل بخشی از حوزه به دستگاه عقلانیت غرب هم به کج‌روی‌ها و انحراف‌های بینشی، برداشت‌های غلط از انسان و از عالم، ماموریت انسان در عالم و از دین، ماهیت دین، عقل، وحی، مفهوم حجیت و کارآمدی بازمی‌گردد. این برداشت‌ها که کاملا هم معرفتی است، انسان‌ها را متفاوت کرده است. بخش دیگری از نسبت گرفتن با عقلانیت غربی عمدتا سیاسی صورت گرفته است. مثلا فرد زیاد خواهان غرب نیست، اما چون ضد فضای موجود است، ضدیت خودش را از طریق رفتن به ساحت رقیبش نشان می‌دهد، خیلی هم با آن عالم نسبت پیدا نکرده، اما همین که این عالم را قبول ندارد، به آن جبهه رفته است.

بخش دیگری هم به این دلیل است که همه‌ی غرب باطل نیست. در طرحی هم که برای تمدن اسلامی داریم، چنین پیش‌بینی کردیم که اگر روزی موفق شویم که تمدن نوین اسلامی را محقق کنیم، اگر این تمدن مثلا هزارتا فکت دارد، احتمالا سیصد چهارصد مورد آن مربوط به فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر است که ما آنها را با روش‌هایی آورده‌ایم که طبعا روش استفاده از آنچه در فرهنگ‌های رقیب یا ضد ما است، روش أخذ مطلق نیست؛ روش استخدام، الهام و اقتباس یا تصرف و سایر روش‌های متفاوت است. اما مسلما ما در مقام تحقق تمدن نوین اسلامی چرخ را از آغازش نخواهیم ساخت، یعنی به تجربه تاریخی بشر احترام خواهیم گذاشت. لکن، فراورده‌های این تجربه را در ساختار و کانتکستی می‌ریزیم که ضرورتا خروجی آن فراورده‌ها در این کانتکست تاسیسی ما همان خروجی که مثلا در کانتکست غربی دارد، نیست. نمونه بارز آن موارد بسیاری است که در تجربه انقلاب اسلامی از غرب آوردیم. ما مفهوم جمهوری، تفکیک قوا، احزاب و… را از غرب آوردیم. اما با اینها یک نسبتی گرفتیم و در مجموع اینها را در یک جایگاهی قرار دادیم که خود غرب هم راضی نیست، یعنی اگر اینها همان کار ویژه‌ای که در دنیای غرب دارند را در عالم ما می‌داشتند، علی‌القاعده غرب نباید به جنگ ما می‌آمد و نباید غرب با ما احساس غیریت می‌کرد. ظاهرا بر سر اینها ما بلایی آوردیم و اتفاقی در اینها افتاده است که خروجی اینها به ضمیمه بسیاری چیزهای دیگری که متعلق به ما بوده و نه ضرورتا متعلق به غرب، یک سمفونی و یک فراورده کل ایجاد کرده که غرب آن فراورده کل را در مقابلش می‌بیند و به همین علت هم در مقابل ما ایستاده است. ما در تمدن اسلامی هم چنین صورتی را بر خودمان خواهیم زد. این مدلی نیست که با همه غرب ستیز داشته باشیم. می‌خواهم بگویم بخشی از لغزش‌های ما در عقلانیت غرب هم، معلول کارآمدی‌های بخشی عالم غرب در جهت دینی است. لکن کارآمدی بخشی است. طبعا مواجهه ما هم با آنها یک مواجهه بخشی است، یعنی ما کل و کلان غرب را ندیدیم و صرفا یک فکت خاص را دید‌ه‌ایم و گفته‌ایم ممکن است این فکت خاص به درد عالم ما بخورد، دلیلی نداشته است که با آن ستیز داشته باشیم. این موارد مجموعه دلایلی است که احساس می‌شود ما در خود حوزه علمیه به سراغ عقلانیت غربی رفته‌ایم.

البته من مثال‌ها را طبعا خیلی محدود زدم. مثال‌ها تنوع دارند، وقتی می‌گویم که بخشی از همراهی با عقلانیت غربی در ساحت سیاست صورت گرفته، ضرورتا به این مفهوم نیست که چون با نظام موجود مخالف هستم به آن طرف رفته‌ام. نه، واقعیت این است که بسیاری با یک نگاه سطحی پراگماتیک احساس می‌کنند که اگر خیلی با نظام همراهی کنند و با غرب ضدیت داشته باشند، مثلا نمی‌توانند ویزا بگیرند، البته این گروه اشتباه نمی‌کنند و دروغ هم نیست. اما در هر حال سطح تحلیل‌شان همین است. به لحاظ یک رفتار، رفتاری است که مقدمات نظری و عملی‌اش غلط نیست. واقعیت این است که بسیاری از کسانی که یک نسبت حداکثری با انقلاب اسلامی گرفته‌اند، در دنیا یک مشکل کاملا سیاسی دارند. کشورهای غربی به رغم شعارهای بسیاری که می‌دهند، به این گروه افراد ویزا نمی‌دهند و اینها را اذیت می‌کنند. مثلا فردی از این گروه اهم برنامه‌هایش را برای فعالیت در عرصه بین‌الملل قرار داده است، به دلیل این شرایط مجبور است که نسبتش را با اینجا کم‌رنگ و با غرب پررنگ کند، یعنی می‌خواهم بگویم که در برخی موارد ممکن است که فرد مجبور باشد که نقش بازی کند.

من معتقد هستم که لایه پر رنگ جریان اجتهادی ما در حوزه علمیه باید لایه‌ای باشد که صرف نظر از همه این بازی‌های سیاسی و انحرافات بینشی، یک نسبت آشکار و مستقیمی با انقلاب اسلامی داشته باشد. چون من انقلاب اسلامی را برایند ظرفیت تاریخی در نسبت دین و بوم ما می‌دانم، یعنی انقلاب اسلامی را صرفا یک پدیده سیاسی تحلیل نمی‌کنم، بلکه موقعیت و منزلت تاریخی‌مان تحلیل می‌کنم. ما اینجا هستیم و اینجا ایستاده‌ایم. عرض کردم که معقول نیست که مثلا در ساحت تکنولوژی چرخ را از ابتدایش بسازیم، معقول نیست ظرفیت‌های تاریخی‌مان را مجدد از آغاز ایجاد کنیم. ما یک مسیری با یک ظرفیت تاریخی داریم که برایند این ظرفیت در انقلاب اسلامی خرج شده است، خوب و بد و ضعیف و قوی همه در آن است، یعنی ما در مسیر تاریخی‌ای که آمده‌ایم، کم شکست نخورده‌ایم، اما آن شکست‌ها در برایند کلی تبدیل به عبرت و سرمایه شده است –ولو سرمایه سلبی شده- که باید به اینها نگاه کرد. اگر ما در مشروطه در سطح بینشی این اشتباه را داشتیم که دال مفهومی حتی اجتهادمان را در عصر مشروطه مفهومی قرار دادیم که متعلق به ما نبود، روا نبود و نیست که این اشتباه را در انقلاب اسلامی تکرار کنیم. این از هوشمندی‌های امام بود که دال مفهومی اندیشه خود را در انقلاب اسلامی مثلا مفهومی به نام دموکراسی قرار نداد که بعد در مورد آن فکر کند که نسبت دموکراسی با اسلام چیست. ولو بعدا بگوید که ما دموکراسی غربی را قبول نداریم. نه، این نسبت را نگرفت و مفهوم خودش، مفهوم ولایت فقیه را ارائه داد. بعدا افراد دیگری ولو در ذیل مکتب حضرت امام این مساله را تبیین کردند که این دال مرکزی مفهومی حضرت امام یعنی ولایت فقیه، نسبتش با دموکراسی که غربی‌ها می‌گویند، چیست؟ اشتباهی که در مشروطه رخ داد این بود که خود مفهوم اصلی که مطرح و در مورد آن بحث می‌شد، متعلق به ما نبود. چه آنکه در آن تصرف کنیم که علمای ما کردند، معتقد هستم علمایی چون مرحوم نائینی، آخوند خراسانی در مشروطه غربی تصرف کردند، چه موفق نشویم تصرف کنیم، در هر دو اصل قضیه اشتباه است، این یک اشتباه دوره مشروطه در ساحت بینشی بود. در ساحت رفتار سیاسی مثلا در مشروطه ما به سفارت‌ها اعتماد کردیم، روا نیست که در پایگاه انقلاب اسلامی هم مسائل‌مان را از طریق سفارت‌ها پیگیری کنیم. ما یک بار به آنها اعتماد کردیم و به سراغ آنها رفتیم و مهمترین مساله زمان‌مان را با آنها بستیم، چه اتفاقی افتاد؟ خروجی این بود که همه سرمایه اصلی ما را بالای دار بردند و گرفتند و بردند و تحریف کردند و یک نظام سیاسی دست‌نشانده عقب‌مانده تحریفی به ما تحمیل کردند. اینکه می‌گویم انقلاب اسلامی، منظور من برایند همه ظرفیت‌های تاریخی ما است. حوزه علمیه نمی‌تواند نسبت به این برایند بی‌نسبت باشد. حوزه نمی‌تواند بگوید که قبل از انقلاب اسلامی موضوع بحث‌های من این موارد بوده و الان هم می‌خواهم همان بحث‌ها را ادامه دهم. اشتباه است اگر حوزه فکر کند که مساله‌هایی را که قبل از انقلاب به آنها فکر می‌کرده است، همین‌ها بوده است. به این دلیل تاکید می‌کنم که حوزه علمیه باید روی پایگاه انقلاب اسلامی بایستد، چون انقلاب اسلامی آخرین ظرفیت ما است.

یکی از ممیزات اجتهاد نوین را این می‌دانم که اجتهاد ما واقعا ناظر به غیریت ما یعنی دنیای غرب صورت بگیرد؛ حتی اجتهادهایی که روی پایگاه انقلاب اسلامی بوده و در سطح تحلیل تمدنی است، اما از اینکه غیریت هویتی آن الان غرب است، غفلت می‌کند، دوباره اجتهادهایی یا کند یا ناکارآمد خواهد بود، یعنی باید غیریت غرب را برجسته کنیم، به تفصیل باید توجه داشته باشیم که نتیجه اجتهاد من نباید غرب شود، یعنی برایند اجتهاد من نباید آبی در آسیاب غرب باشد و عالمی غیر از عالم اسلامی را بچرخاند. حوزه علمیه ما با این شرایط فاصله دارد.

مثلا چرا ما همواره روی کربلا تمرکز و تاکید می‌کنیم، در حالی که ما در اسلام جنگ‌های دیگری هم داشته‌ایم که یک طرف حق محض و طرف دیگر باطل محض بوده است-احد، حنین، خیبر ….-،  همه جنگ‌هایی که ما در صدر اسلام داشته‌ایم، در یک طرف پیامبر خاتم(ص) یا علی(ع) ایستاده و طرف دیگر مشرکین هستند. چرا روی کربلا ایستاده‌ایم؟ چون کربلا آخرین سرمایه و دستاورد ما است، آخرین جنگی است که فرماندهی مستقیم آن توسط یک معصوم صورت گرفته است. در احد و خیبر و حنین و غیره هرچه ظرفیت بوده، در کربلا سرریز شده است. ما نمی‌توانیم بی‌نسبت با کربلا باشیم، چون آخرین آورده ما است. ما به لحاظ عقلانیت غیرمعصوم اما مرتبط با عقلانیت معصوم، آخرین دستاورد ما انقلاب اسلامی است. اگر آخرین دستاورد ما در ساحت رخدادهای اجتماعی در عقلانیت معصوم و عصمت، کربلا است، آخرین دستاورد غیرمعصومانه ما انقلاب اسلامی است. همچنان که نمی‌توانیم بی‌تفاوت نسبت به کربلا باشیم، نمی‌توانیم بی‌تفاوت نسبت به انقلاب اسلامی باشیم. باید اجتهاد ما با انقلاب اسلامی نسبت پیدا کند.

به ضعف‌های روشی اندیشه دینی اشاره کردید، چه سلفی‌گری و چه عقل‌گرایی مدرن، هردو گویا ناشی از یک ضعف روشی در حوزه اندیشه دینی است. شما این ضعف روشی را تایید می‌کنید که ما نسبت خودمان را در آن پارادایم اجتهادی با عقل و عرف چندان مشخص نکردیم و به همین خاطر یا به ورطه سلفی‌گری و اخباری‌گری افتادیم، یا به ورطه عقل‌گرایی مدرن و غرب‌گرایی.

مصداقا در مورد همین عقل من صحبت کنم، من معتقد هستم درست است که در منابع فقهی ما یکی از منابع استنباط دین، عقل است (لااقل در مکاتب فقهی شیعه)، به گمان من عقلی که پیرامون آن بحث می‌شود، یک عقل بسیار نحیفی است. حتی این گزاره که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» یک گزاره جدا پسینی در تاریخ فقاهت ما است. این گزاره را مرحوم آخوند خراسانی مطرح کرد، بعد از آن هم جز چند نفر محدودی از شاگردان مرحوم آخوند تا به امروز اکثر فقهای ما این گزاره را قبول نکردند. در اصول‌شان این گزاره را قبول نکردند، اگرچه در فقه‌شان بر پایه این گزاره فتوا دادند، خود این دلیلی بر حقانیت این گزاره است. یعنی عقلانیت اصولی ما تن به این گزاره نداده، اکثر فقهای ما، حتی بعد از آخوند، در این گزاره با آخوند در اصول مخالفت کردند. اگرچه همه آنها در فقه ناخواسته بر پایه این گزاره فتوا داده‌اند، به این علت گفته می‌شود که این گزاره، گزاره‌ای است که لابدمنه است و باید آن را بپذیریم. واقعیت این است که عقل جدی گرفته نشده است، در مورد عرف هم همینطور. نظریه‌پردازی درباره عرف در ساحت فقهی ما کم‌رنگ است. ما فقهای محدودی داریم که عملا در فقه آنها عرف یا عقلانیت عرفی پررنگ باشد. بسیار پیش آمده که در اصول موردی را پذیرفته‌ایم اما در فقه به آن تن نداده‌ایم، و برعکس. مثلا ما فقیهانی داریم که تاریخ را در ساحت معرفت دینی جدی گرفتند، مانند حضرت آیت الله شبیری زنجانی (حفظه‌الله)، چون در ساحت معرفت جدی گرفته‌اند، برونداد تاریخ را در فقه آنها نمی‌توان دید. یعنی فقه آقای شبیری با فقه آقای صافی گلپایگانی که اساسا مانند آقای شبیری زنجانی تاریخ را جدی نگرفته است، فرقی نمی‌کند. اما به نظر من حضرت آیت الله سید احمد مددی بهتر از سایر فقها تاریخ را در فقه‌اش وارد کرده است. ما تاریخ، عقل و عرف را در بحث‌های فقهی امتداد نداده‌ایم. ما هنوز با فقها بر سر مقاصد دینی درگیر هستیم. در فقاهت اهل سنت، مقاصد حقیقتا بی‌انظباط بحث شده است، به این دلیل که در تاریخ نسبتا طولانی، مقاصد الشریعه را اهل سنت طرح کرده‌اند و شل هم طرح کرده‌اند، شیعه اصلا خود را نزدیک به این مدل عقلانیت نکرد. عبارتٌ اخری‌های دیگری هم آورده، اما در همان‌ها هم نرفته، یعنی ما بحث مذاق شریعت و یا مذاق شارع را در فقه‌مان طرح کرده‌ایم، بحث الغای خصوصیت، تنقیح مناط و مواردی از این دست داریم که می‌تواند به این عقلانیت مقاصدی پهلو بزند، اما به صورت صریح و واضح و عرق‌ریز وارد بحث عقلانیت مقاصدی نشدیم. حضرت آقای علیدوست (حفظه‌الله) براساس عقل و مصلحتش، راجع به اینکه مقاصد در دستگاه استنباط ما چه جایگاهی دارد، تأملی فقاهتی کرده و به نظر من راه دقیقی را ایشان پی گذاشته است. همین مقدار محدود تأمل نظری درباره مقاصد به نظر من، به وضوح مسیر متفاوت عقلانیت مقاصدی شیعی را با عقلانیت مقاصدی فقاهت سنی نشان می‌دهد، اما در عین حال بسیار کم است. به این علت کم است که فریاد می‌زند قرآن یک روح و اهدافی دارد، اما وقتی به فرایند استنباط و اجتهاد می‌رسیم، می‌بینیم آیاتش دخیل نیست. صریحا گفته‌ایم که یک آیات الاحکام داریم، و به تعبیر آقای علیدوست، یک آیات مبین مقاصد داریم، اما تاریخ فقاهت ما لغزیده و بر روی آیات الاحکام تمرکز کرده است که همان آیات الاحکام را هم با یک نگاه فردی حداقلی به پانصد ششصد آیه محدود کرده است. یعنی بخش قابل توجهی از ظرفیت آیات الاحکامی آیات هم دیده نشده است. ولی در بحث عقل و عرف من معتقدم ما مسیر عرق‌ریزی نیامده‌ایم.

من مکتب تفکیک را جدی می‌گیرم، بی‌آنکه حکم دهم که تبیینی که آنها از عقل می‌کنند را می‌پذیرم. اما این برای من مهم است که یک جریان حوزوی، خودی و بومی با یک نسبتی با مثلا روایات ما آمده و عرق‌ریز درباره عقل و نسبت آن با وحی و نص فکر و تئوری‌پردازی کرده است. معتقد هستم حوزه اصیل ما با جریان تفکیک یک برخورد غیرعلمی کرده است. سه چهار کتابی که الان در بازار حوزه علمیه و در نقد مکتب تفکیک موجود است را من خوانده‌ام. کتاب‌های موجود در زمانی نوشته شده‌اند که عمده کتاب‌های مرحوم میرزا مهدی اصفهانی هنوز اجازه نشر پیدا نکرده بود. دو مورد از کتاب‌های اصلی مرحوم میرزا مهدی آمده بود. بقیه کتاب‌ها را نیز اطلاع ندارم، گویا نوادگان ایشان اجازه نشر نمی‌داده‌اند، به هر حال الان منتشر شده‌اند. الان که این کتاب‌ها را می‌خوانیم، متوجه می‌شویم که اصلا توصیفی که ما از مکتب تفکیک کردیم، یک توصیف متفاوت و غلط است. ممکن است که یک روزی هم توصیف درست کنیم، باز هم قبول نکنیم. اما می‌خواهم بگویم باید در مقام توصیف دقیق عمل کرد. حوزه نسبتی با مکتب فرهنگستان علوم اسلامی نگرفته و نسبت حداقلی گرفته است. واقعا نمی‌دانم حتی ممکن است که نسبت سیاسی گرفته باشد. اما یک جریانی یا شخصیتی از متن حوزه علمیه آمده و به گونه دیگری فکر کرده و یک عقل و فلسفه دیگری به میان آورده است. ادعا کرده که من «فلسفه شدن» دارم، من می‌توانم حرکت را تبیین کنم. مثلا از هر صد طلبه حوزه ما چند نفر فرهنگستان علوم اسلامی را می‌شناسند؟ ممکن است اسم آن را شنیده باشند، اما شناخت متفاوت از شنیدن است. دیروز در تهران همایشی بود درباره آقای فردید. یکی از اساتید جمله‌ای از مرحوم فردید نقل کرد که جمله‌ی قابل تأمل و دقیقی بود. گفت مرحوم فردید می‌فرمود: تفکر غیر از تفوّه است. دانستن و نسبت گرفتن با فرهنگستان علوم اسلامی غیر از این است که بفهمیم که فرهنگستان علوم اسلامی هست. ما در مقطع کارشناسی ارشد و گاها مقطع دکتری با اساتیدی روبرو می‌شدیم که نسبت به فرهنگستان علوم اسلامی زاویه داشتند و نقدهایی وارد می‌کردند. من اولین سوالم از آنها این بود که آیا شما فرهنگستان را خوانده‌اید؟ می‌گفتند، بله. ما با آقای آسید منیر رفیق بودیم، ایشان در روزنامه فلان، اینگونه مصاحبه کردند و… کسی که سالیان سال مطالعه کرده و چند صد جلد کتاب در آن زیرزمین نوشته را که من نمی‌توانم صرفا با مصاحبه‌ای که با فلان روزنامه داشته ارزیابی کنم.

حجت‌الاسلام و المسلمین دکتر احمد رهدار

گفتمان‌های توضیح دهنده و رایج در بین ما یکی گفتمان شرعی است، که در هر صورت فقاهت ما کارش در طول تاریخ این بوده و بر پایه باید و نباید و حرام و واجب و مواردی از این دست است. مورد دیگر گفتمان‌های سیاسی است که منطق خود را دارد. دیگری گفتمان‌های معرفتی است که برخی‌ها معتقد هستند که ما این نحوه مواجهه یا توصیف جهان را از پایگاه معرفت در دوره بعد از انقلاب مدیون آقای سروش هستیم. به نظر من که تا حدی بی‌وجه هم نمی‌گویند، لااقل بخشی مدیون ایشان است، اما انحصاری به ایشان ندارد. این لایه‌ای است که کلا مواجهه ما را در بنیان‌های فکری‌اش تحلیل می‌کند، مثلا اگر حجاب یا بدحجابی در این میان در حال رخ دادن است، مستقیما روی خود آن دست نمی‌گذارد، در لایه‌های عمیق‌تر آن وارد می‌شود. مثلا یک پله عقب‌تر، از معماری ما شروع می‌کند و می‌گوید این مدل معماری، اقتضای بدحجابی و بی‌عفتی را دارد. اینها یک نوع مواجهه‌های عمیق‌تر معرفتی است.

یک گروه گفتمان هم گفتمان‌های وجودشناختی است، مثلا در تاریخ ما عرفان متکفل این نوع مواجهه بوده است. عرفای ما به تعبیر فلاسفه که می‌گویند ما جهان را در ساحت «بود» آن توصیف می‌کنیم، عرفان جهان را در ساحت نمودش توصیف کرده، چون کل جهان را صبغة‌‌الله دیده است، معمولا سلم‌تر است. از فیلسوفان و فقیهان و عارفان کمتر درگیری ایجاد می‌کنند. البته تفاوت‌ها را به نحو تشکیک تشخص می‌دهند، اما درگیر نمی‌شوند و بیشتر دستگیری می‌کنند. این یک مدل و گفتمان دیگری اس. همه اینها باید در جریان اجتهادی که احکام را به نام دین ارائه می‌دهد، سرریز می‌شد. گفتمان فقاهت موجود در حوزه ما، گفتمانی است که با یک نسبت بسیار حداقلی به ویژه با منابعی که خودشان تعریف کردند، می‌توان مجتهد شد. یعنی می‌توان قرآن پژوه، حدیث پژوه نبود و فلسفه نخواند و در عین حال مجتهد شد. البته عقلی که منبع استنباط دین است، ضرورتا عقل فلسفی نیست، یک وجه پررنگ آن عقل فلسفی است. می‌توان با علوم عقلی نسبت حداقلی داشت، و در عین حال مجتهد شد. از طرف دیگر گفته شده است که منابع استنباط دین قرآن، سنت و عقل است. این جور در نمی‌آید. اگر اینها منابع استنباط دین هستند، باید نسبت من با قرآن، حدیث و عقل حداکثری باشد تا بتوانیم یک فقیه حداکثری شویم.

با این تفاوت که وقتی با متن– یعنی قرآن و حدیث- رویکرد حداقلی داریم، شاید این آفت پیش نیاید که به ورطه روشنفکری غرب‌زده بیافتیم. اما وقتی عقل جایگاه کم‌رنگی پیدا می‌کند یا پیرامون آن بحث نمی‌شود، این فضا ایجاد می‌شود که احساس شود این روش اجتهادی نمی‌تواند مساله من را حل کند و من باید سراغ عقلانیتی بروم که در آن پارادایم بتوانم مسائل را حل کنم.

من می‌خواهم بگویم که ظرفیت‌هایی که خود ما داشتیم، مثل جریان قرآن‌گرایان سیاسی؛ البته این جریان بی‌نسبت با عقلانیت غربی نبودند، اما بخش پر رنگ آنها خودی و بومی بود. یک فهم متفاوتی از خود قرآن داشتند. اکثر اعضای جریان قرآن‌گرایان سیاسی قائل به حکومت اسلامی هستند، اما بر پایه قرآن. آنها فقه قرآنی دارند، اما نه مثلا فقه قرآنی روایی. ما همان جریان را هم جدی نگرفتیم. از بطن این جریان یک نوع عقلانیتی بیرون می‌آید. اتفاقا عقلانیت قرآن‌گرایان سیاسی نسبت به ما عقلانیت عرفی‌تری است، چون در قرآن عمدتا به کلیات پرداخته شده و در روایات معمولا به جزئیات توجه شده است. عقل صرفا قرآنی یک عقل کلیات است و در جزئیات و اجرا در بسیاری از موارد انعطاف دارد. لذا فرد مجبور می‌شود که به سمت عرف برود، به عبارت دیگر، نوع قرآن‌گرایان سیاسی ما از عقلانیت عرفی پر رنگ‌تری برخوردار بودند. البته عقلانیت عرفی صرفا از طریق رویکردهای قرآن‌گرایی صرف تامین نمی‌شود. من معتقد هستم که حتی عقل عرفی فقهای قبل انقلاب از عقل عرفی فقهای بعد از انقلاب بیشتر بوده است، به دلایلی آنها اجتماعی‌تر بودند. البته صرفا پیچ قضیه انقلاب نیست، بلکه پیچ قضیه انقلاب در ابزار تکنولوژیک است. مثلا فقیه ما الان چنین می‌اندیشد که می‌تواند داخل قم باشد و شیراز را مدیریت کند، گه گاهی با هواپیما یا اتوبوس می‌رود یا با تلفن و اینترنت محیط را می‌بیند. فقیه گذشته ما چون این امکانات را نداشت، به خود محیط می‌رفت. وقتی خود فقیه مستقیم به محیط می‌رفت، اتفاقاتی رخ می‌داد. سیستم مراجع محلی که در دوره قاجاریه وجود داشت، آن سیستم باعث می‌شد که دسترسی مردم به نقطه ثقل فقاهت تسهیل شود. چون فقیه را به صحنه زیست مردم نزدیک می‌کرد، فهم فقیه از صحنه عرفی و اجتماعی بالا می‌رفت. الان عقلانیت حوزه، یک عقلانیت انتزاعی است. فقهای ما هم الان می‌گویند که ما هم در اجتماع هستیم، اما وقتی به اجتماع می‌روند، در امتداد عقل پیشینی انتزاعی‌شان وارد می‌شوند. یعنی اینطور نیست که خاستگاه مساله‌هایی که درباره آنها تفقه می‌کنند، به صورت پیشینی اجتماع باشد. مسائلی که الان در حوزه علمیه بحث می‌شود، عمدتا مسائلی هستند که اقتضای بسط نظری مسائل پیشین هستند، بعد برای تثبیت یا مویدسازی، این مسائل را به اجتماع می‌زنیم. یعنی ما از مساله به اجتماع می‌رویم، از اجتماع وارد مسائل نشدیم و نقطه عزیمت یا نقطه رصد مسائل ما خود اجتماع نیست.

همه‌ی غرب باطل نیست. در طرحی هم که برای تمدن اسلامی داریم، چنین پیش‌بینی کردیم که اگر روزی موفق شویم که تمدن نوین اسلامی را محقق کنیم، اگر این تمدن مثلا هزارتا فکت دارد، احتمالا سیصد چهارصد مورد آن مربوط به فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر است که ما آنها را با روش‌هایی آورده‌ایم که طبعا روش استفاده از آنچه در فرهنگ‌های رقیب یا ضد ما است، روش أخذ مطلق نیست؛ روش استخدام، الهام و اقتباس یا تصرف و سایر روش‌های متفاوت است. اما مسلما ما در مقام تحقق تمدن نوین اسلامی چرخ را از آغازش نخواهیم ساخت، یعنی به تجربه تاریخی بشر احترام خواهیم گذاشت. لکن، فراورده‌های این تجربه را در ساختار و کانتکستی می‌ریزیم که ضرورتا خروجی آن فراورده‌ها در این کانتکست تاسیسی ما همان خروجی که مثلا در کانتکست غربی دارد، نیست.

ما به لحاظ روشی بسیار می‌توانیم در دستگاه فقاهتی‌ وارد شویم. مثلا اگر دستگاه فقاهتی بخواهد خود را بازاندیشی کند، در همین ساحت روش، الان روشی که ما داریم، یک روش مبتنی بر منطق صفر و یک ارسطو است. البته این منطق، منطق ناکارآمدی نیست و منطق کاملی هم نیست، در محدوده‌ای که برای خودش تعریف کرده، یک کارویژه‌هایی دارد. به ویژه که ما با تعقل در این منطق آشنا هم هستیم و حرفه‌ای شده‌ایم. چون طی قرون متوالی به این دستگاه فکر کرده‌ایم، چون ظرفیت‌های این دستگاه را تقریبا در سطح حداکثر استحصال کرده‌ایم، می‌توانیم از این دستگاه، کارویژه‌های خاصی را داشته باشیم. اما این منطق، یک منطق کاملی نیست. بسیاری از احکام فقهی ما بر پایه منطق فازی صادر می‌شود. البته بسیاری از احکام ما هم با این منطق نسبت ندارد. یعنی ما تقریبا احکامی نداریم که به آن بگوییم که این مساله هفتاد درصدش واجب  و سی درصدش حرام است. آخرش جمع‌بندی کرده‌ایم گفته‌ایم یا واجب است یا حرام. تشکیکی ندیده‌ایم. البته در مواردی در همین فقه موجود، منطق فازی داریم، می‌گوییم اعدل، اشهر، افقه، اعلم. ولی در بحث احکام، بسیاری از احکام ما در همان منطق صفر و یک منطق ارسطویی مانده است. عقلانیت مقاصدی نقطه بعدی بود که به لحاظ روش عرض کردم که وقتی این عقلانیت وارد دستگاه فقاهتی ما شود، بسیاری موارد را تغییر خواهد داد. اینها آسیب‎های دستگاه فقاهتی فعلی ما است.

یک نگاهی هم به مواجهه این جریان اجتهادی با غرب داشته باشیم. در برخی از آثار شما آمده است که معتقدید مواجهه علمای شیعه با غرب، لزوما یک مواجهه سلبی نبوده است. از زمان ورود مدارس جدید توسط میرزا حسن رشدیه، برخلاف آن چیزی که نقل می‌کنند که مراجع و علما موضع بسیار منفی و سلبی به این مساله داشتند، ولی تا یک حدی هم استقبال کردند. بعد از انقلاب، ما ناچار به نظام‌سازی شدیم و ساختارهای مدرن را در جمهوری اسلامی بازخوانی و بازسازی کردیم. به نظر می‌رسد که جریان اجتهادی، به یک فهمی از عقلانیت غربی رسیده است. این مواجهه را چقدر واقع‌بینانه و کارآمد می‌بینید.

من حکم صادر نمی‌کنم و صرفا توصیف می‌کنم. اولا آن دسته از فقهای ما که یک تجربه زیسته در دنیای غرب داشته‌اند، معدود هستند. آن مقدار کمی هم که به غرب رفته‌اند، به نظر من زبان آنها متفاوت از زبان فقهای موجود ما شده است. عقلانیت حوزوی مستقر و موجود ما آن زبان را نپسندیده است. مثلا زبان آقای دکتر مهدی حائری، حتی زبان شهید بهشتی را تا اندازه‌ای نپسندیده است. شهید بهشتی، شهید شد، یعنی اگر شهید بهشتی می‌ماند و عقلانیت خود را بسط می‌داد، معلوم نبود که عقلانیت مستقر حوزوی ما الان با آن نسبت بگیرد. البته زبان شهید بهشتی نسبت به زبان آقای دکتر مهدی حائری کمتر تغییر کرد. اینها افرادی هستند که در فقاهت‌شان تردید نداریم. ما افراد دیگری هم داشتیم که بهره‌ای از فقه داشتند، اما عمق فقهی آنها پایین‌تر است و اتفاقا اینها بیشتر تغییر کردند. من این تغییر زبان را نه بد می‌دانم و نه حسن. اما می‌خواهم بگویم که این یک واقعیت است که وقتی به عالم دیگری می‌روی، زبان دیگری پیدا می‌کنی. این نکته را به این دلیل تذکر می‌دهم که قضاوت‌هایی که ما در قم یا در ایران به طور کلی از پایگاه حوزوی‌مان درباره غرب و به دور از تجربه زیسته در غرب انجام دادیم، عمدتا در بهترین شرایط، قضاوت‌هایی معرفتی و ذهنی بوده است. یعنی قضاوت شهودی نیست. وقتی به غرب می‌رویم و تجربه می‌کنیم، دریافت‌ها تغییر می‌کند. من روسیه بودم و یکی از فقهای برزگوار جامعه مدرسین حوزه هم ده روزی به آنجا آمدند. به ایشان گفتم به اینجا که آمدم نگاهم به سوسیالیسم تغییر کرد، قبلا سوسیالیسم را خوانده بودم، درس داده بودم، نقد زده بودم. ایشان هم گفت که نگاه من هم تغییر کرد. نه به این مفهوم که ما عاشق سوسیالیسم شدیم، بلکه ما در توصیف سوسیالیسم چیزهایی را در اینجا یعنی در ایران ندیده بودیم. به این کشور که رفتیم، احساس کردیم مثلا در ده ویژگی‌ای که ما قبلا برای سوسیالیسم آورده بودیم که احتمالا همه را هم درست آورده بودیم، پنج ویژگی دیگر هم بوده که ما ندیده بودیم. وقتی این ویژگی‌های جدید یافت شده به ویژگی‌های قبلی افزوده شد، قضاوت کلی ما راجع به سوسیالیسم چیز دیگری می‌شود. غرب هم به همین صورت است، مثلا مواجه شهید مطهری با غرب، صرفا با غرب معرفتی است، یعنی با غرب به معنای تکنولوژیک نیست، با غرب استعماری خیلی کم است. غرب یک وجوهی دارد، وجه دانشی، تکنولوژیک، تاریخی، سیاسی، همه اینها در کنار هم غرب را ساخته است. وقتی الان می‌خواهیم در مورد غرب نظر دهیم، باید این کلیت را لحاظ کنیم. یعنی باید چیزی را لحاظ کرد که همه آورده‌ها در آن است. دقیقا همان کاری که در قضاوت پیرامون اسلام باید انجام شود، باید تاریخ مسلمین را دید، باید حدیث، تفسیر، فقه و کلام را دید، مشرب‌های مختلفی که ریخته می‌شود و منظومه معرفتی اسلام را شکل می‌دهد، باید این مشرب‌ها دیده شود. البته مشرب‌هایی که مثال زدم عمدتا معرفتی بود، البته غیرمعرفتی نیز هست. کسی نمی‌تواند در مورد اسلام قضاوت کند، اما امامت و خلافت و تاریخ سیاسی- اجتماعی ما را نبیند. اینها ابعاد ما و بخشی از پیکره‌ای هستند که ما امروز اسم آن را تمدن نظام اسلامی گذاشته‌ایم. در مورد قضاوت پیرامون غرب هم همینطور. مواجهه حوزه ما با غرب، یک مواجهه در اغلب غیرزیسته است. من زمانی خدمت دکتر زمانی- که دوره‌ای معاونت بین‌الملل حوزه بودند- عرض کردم که چرا حوزه علمیه‌ای که مدعی اسلام و دین جهانی است، در نظام آموزشی حوزه برای مطالعه جهان، اصلا فرصت مطالعاتی تعبیه نکرده‌ایم. ما باید هر سال از میان مثلا این صد هزار طلبه‌ای که در قم داریم، سالانه مثلا پنج هزار طلبه را برای فرصت‌های مطالعاتی موقت و طولانی بفرستیم. ایشان گفتند که ما زمانی که آقای دکتر دانشجو وزیر علوم بودند، از ایشان مجوز حدود دویست فرصت مطالعاتی سالیانه برای حوزه علمیه گرفتیم. به ایشان گفتم که این اولین اشتباهی است که فرصت مطالعاتی حوزویان از وزارت علوم گرفته شود. حوزه علمیه خود یک نهاد علمی است و خودش باید این کار را تعبیه کند. این کار معاونت بین‌الملل بود و معاونت بین‌الملل باید این کار را می‌کرد.

چند سال قبل که مقام معظم رهبری می‌خواستند به قم تشریف بیاورند، یکی از مراکز تعدادی از افراد را گردآورد و گفت که گروهی از درخواست‌ها را تدوین کنیم و در قالب یک بسته به مقام معظم رهبری ارائه دهیم. من هم در این جمع بودم که یازده پیشنهاد ارائه کردم که هشت پیشنهاد تصویب شد. یکی از پیشنهادهایی که تصویب شد این بود که از حضرت آقا بخواهیم که هر سال یک اتوبوس و از پول بیت‌المال از آقایان مجتهدین یا قریب الاجتهادها، حرکت کند- این‌ها دیگر کار دینی نکنند، درس نخوانند، منبر نروند، – در این یک سال اینها را دور دنیا بگردانیم، اینها را به شرق و غرب ببریم، دریا، بازار، خیابان، دانشگاه، خط استوا، قطب، به کشورهای مسلمان، کشورهای ملحد و غیره. بعد از یک سال از اینها بخواهیم براساس دریافت‌شان از این مشاهدات با دینی که گفته می‌شود یک دین جهانی است، فتوا دهند. آن وقت فضا و بحث بسیار متفاوت خواهد بود. من در میان آقایان فقها، بسیار به فتاوای حضرت آقای جناتی انس و علقه دارم. تک‌تک کتاب‌های این بزرگوار را خط به خط خوانده‌ام. احساس می‌کنم که ایشان فقیهی است که جهان را به اندازه وسعش دیده است و الان با یک عقلانیت دیگری به جهان نگاه می‌کند. امتیاز حضرت آقای جناتی نسبت به آقای صانعی هم این است – چون خیلی اوقات فتاوای آنها به هم پهلوی می‌زند- که آقای جناتی برخلاف آقای صانعی که می‌خواست فقاهتش ایدئولوژی دستگاه سیاست شود و این اشتباه استراتژیکی بود که آقای صانعی انجام داد، بدین شکل نیست. آنجایی که آقای صانعی ولو با این فتواهای نادرش به متدولوژی دستگاه اجتهادی تن داده و براساس آن پیش رفته، کسی با آنها مخالف نیست.

حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد رهدار

یعنی شما فکر می‌کنید برخوردی که با آقای صانعی شد ناشی از یک دغدغه سیاسی بود که اتفاق افتاد.

ناشی از یک به اصطلاح پوزیشن و وضعیت سیاسی‌ای بود که آقای صانعی گرفت، یعنی آقای صانعی قرار بود فقه‌اش سیاست‌ساز باشد. نه اینکه سیاست اهل سیاست فقه‌اش را تولید کند.

از طرفی نواندیشی‌هایی که به نوآوری در حوزه فقه منجر می‌شود، همین اتفاق برایش رخ می‌دهد. معمولا اساتیدی که می‌خواهند از شهرت فاصله بگیرند و نوآوری داشته باشند، به خاطر اینکه کانون مرکزی حوزه آنها را دفع می‌کند، کم‌کم به حاشیه کشیده می‌‎شوند و از طرف دیگر هم از آنها بهره‌برداری‌های سیاسی می‌شود. آیا این در مواجهه حوزه با نواندیشی عمومیت دارد؟

من منکر برخوردهای غلط در حوزه علمیه نیستم. البته به الان هم اختصاص ندارد، از همان دوره‌های قدیم بوده است. من متنی را از آیت الله خوئی می‌خواندم که ایشان گزارشی می‌داد از اینکه جو غالب چگونه من فقیه را متوقف می‌کند. ایشان از کسانی بود که شاید زودتر از مرحوم آیت الله سید محسن حکیم معتقد به طهارت اهل کتاب بود، اما در فتوایش این فتاوا را نمی‌داد و می‌گفت که از حوزه می‌ترسم. مرحوم آیت الله حکیم که این فتوا را داد، بلاهایی بر سرش آوردند. این موارد اختصاص به انقلاب اسلامی ندارد. یعنی درصدی از این برخوردها، که برخوردهای غلطی هم هست، از قدیم بوده.

با این تفاوت که در قدیم ما یک نظام سیاسی نداشتیم که مستقیم از این کانون مرکزی حوزه دفاع کند، اما الان در ساختار جدید حوزه این کانون مرکزی مورد حمایت قدرت سیاسی است. به همین خاطر فاصله گرفتن از این کانون حوزوی در واقع فاصله گرفتن از قدرت سیاسی هم تلقی می‌شود. برخوردهای پیش از انقلاب با برخوردهای بعد از انقلاب گویا این تفاوت را دارد. لذا، نواندیشی قبل از انقلاب شاید مخالفت سیاسی محسوب نشود، ولی بعد از انقلاب به خاطر این قرابتی که حلقه مرکزی حوزه با قدرت سیاسی پیدا کرده است، مخالفت با این فضا به نوعی فاصله گرفتن از قدرت سیاسی را هم به همراه دارد.

من منظورم را به نوع دیگری مشخصات در مورد آقای صانعی می‌گویم، تا روزی که فتوای آقای صانعی این بود که مثلا دختر در ۱۳ سالگی به سن تکلیف می‌رسد، یا دیه زن و مرد یکی است، جامعه مدرسین بیانیه نداد. جامعه مدرسین زمانی بیانیه داد که آقای صانعی گفت که منشور جهانی حقوق بشر باید در عرض سایر منابع استنباط دین یک منبع مستقل باشد، این خروج بزرگی از دستگاه حوزه است. وقتی گفته می‌شود که منشور جهانی حقوق بشر منبع مستقل استنباط دین است، بدین مفهوم است که مثلا وقتی می‌خواهیم حکمی دهیم، می‌گوییم که قرآن خط قرمز ما است، حکم ما نباید خلاف قطعیات قرآن باشد، در این مورد هم به این مفهوم است که حکم ما نباید خلاف قطعیات منشور جهانی حقوق بشر باشد.

درست است که در منابع فقهی ما یکی از منابع استنباط دین، عقل است (لااقل در مکاتب فقهی شیعه)، به گمان من عقلی که پیرامون آن بحث می‌شود، یک عقل بسیار نحیفی است. حتی این گزاره که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» یک گزاره جدا پسینی در تاریخ فقاهت ما است. این گزاره را مرحوم آخوند خراسانی مطرح کرد، بعد از آن هم جز چند نفر محدودی از شاگردان مرحوم آخوند تا به امروز اکثر فقهای ما این گزاره را قبول نکردند. واقعیت این است که عقل جدی گرفته نشده است، در مورد عرف هم همینطور. نظریه‌پردازی درباره عرف در ساحت فقهی ما کم‌رنگ است. ما فقهای محدودی داریم که عملا در فقه آنها عرف یا عقلانیت عرفی پررنگ باشد. بسیار پیش آمده که در اصول موردی را پذیرفته‌ایم اما در فقه به آن تن نداده‌ایم، و برعکس.

بسیاری از فتواهای حضرت آقای جناتی و فتواهای آقای صانعی به یکدیگر پهلوی می‌زند، شبیه به هم است، اما حوزه نه در فقاهت آقای جناتی تردید و نه با آن برخورد سیاسی کرد. به نظر من اشتباه از جانب آقای صانعی بود که اجازه داد فقه‌اش ایدئولوژی اهل سیاست شود. ما در همین انقلاب اسلامی فقیه داریم که معتقد هستند که شهدای هشت سال دفاع مقدس، شهید فقهی نیست. البته اولین فقیه تاریخ فقاهت هم نیست که این فتوا را داده است. آنها می‌گویند که شهید فقهی به شهیدی گفته می‌شود که در رکاب امام معصوم جنگ کرده باشد. برای شهدای ما احترام قائل هستند، اما می‌گویند شهید فقهی نیست و جنازه آنها نباید بدون غسل و کفن دفن شود. شهید فقهی احکامی دارد که برخی معتقدند شهدای هشت سال دفاع مقدس این احکام را ندارند. با آنها مشکل نداریم. اینکه می‌فرمایید نحوه حاکمیت سیاسی و حوزه بعد از انقلاب متفاوت شده است، درست است. به نظر من درست است که حوزه علمیه مادر این انقلاب شد، اما پدر این انقلاب نشده است. یعنی الان انقلاب را حوزه علمیه راهبری نمی‌کند، یک اتفاقی افتاده و خود حوزه علمیه مثل یک شی‌ای است روی یک دریا، که موج دریا به هر سمت که می‌رود این را نیز همراه خود می‌برد. درونش ممکن است که منطق خودش را داشته باشد، الان در نسبت کلان حوزه و دریا، از قاعده دریا تبعیت می‌کند. حوزه نمی‌تواند با انقلاب اسلامی سیاسی نشود. امام می‌فرماید، اگر من هم جلوی حرکت انقلابی مردم را بگیرم، مردم بر جنازه من پا خواهند گذاشت و رد خواهند شد. بالاخره امام که علت محدثه انقلاب بوده است ، اما حتی خود امام را هم از یک جایی به بعد این اتفاق دارد می‌برد. الان واضح است که مخالفت با نظام سیاسی تبعاتی دارد.

من این را جای دیگری هم تحلیل کرده‌ام و گفته‌ام که گاهی اوقات از ما سوال می‌شود که چرا در سال فتنه، فقهای ما دیرتر از مردم، قضیه را فهم کردند. بنده در پاسخ مثالی می‌زنم، ماجرایی که در نسبت گالیله و کلیسا مطرح شده و مشهور است، غلط و دروغ است. کلیسا به اندازه‌ای که در این کتاب‌ها آمده، احمق نبوده است. دانشگاه‌های مدرن در قرن سیزده تاسیس شدند. تا قرن هجده یعنی نزدیک به پانصد سال، تمام اساتید دانشگاه‌های مدرن، اهل کلیسا بودند. روشنفکران مشهوری مانند راجرز بیکن، فرانسیس بیکن، کانت، دکارت و غیره حتی برای ساعتی استاد دانشگاه نبودند. اولین روشنفکری که وارد دانشگاه مدرن شد، هیوم بود که در قرن هجدهم با عنوان کتابدار دانشگاه وارد شد. جریانی که پانصد سال دانشگاه‌های مدرن را توانست مدیریت کند، آنقدر پرت نیست که با کشف گالیله به آن شکل که گفته می‌شود، مخالفت کند. کشف گالیه هم کشف تاویل‌بردار و تفسیربرداری نبوده است. اصطلاحا کشف آبجکتیو است. اصلا غیرقابل انکار است. به طور مثال یک وقت من می‌گویم فلانی آدم خوبی است. شما دلایلی می‌آورید که نه، ایشان آدم بدی است. اینجا موضوع تفسیربردار است. اما یک وقت می‌گویم این رکوردر صد گرم است. این اصلا اختلاف‌بردار نیست. این را می‌گذاریم روی ترازو، اگر صد گرم بود، یعنی من درست گفته‌ام و اگر نبود یعنی من اشتباه گفته‌ام. کشف گالیله از این نوع دوم بود. یعنی می‌گفت شما بیا پشت این تلسکوپ بایست و نگاه کن. درون خورشید جرم می‌بینی. هر کسی می‌ایستاد این جرم را می‌دید. اصحاب کلیسا هم ایستادند و جرم را دیدند. این غیرقابل انکار بود.

کلیسا به گالیله سه نامه مکتوب دارد و بعد ایشان را دعوت می‌کند که به کلیسا بیاید. اتفاقا اصحاب کلیسا به این دلیل با گالیله مخالفت کردند که بیشتر از همه مردم فهمیدند که گالیله چه می‌گوید. اصلا دلیل مخالفت آنها، جهل آنها نبود، فهم زیادی آنها بود. مشکل کلیسا با گالیله این بود که کشفی که شما کردید یک دلالت‌های فرهنگی- الاهیاتی دارد که آن دلالت‌ها را نمی‌توانیم بپذیریم، یعنی مسیحیت به هوا می‌رود. هفتاد درصد الاهیات مسیحیت روی این می‌چرخد که زمین مرکز عالم است و شما کشفی کردید که زمین مرکز عالم نمی‌شود. منِ کلیسا باید روی هفتاد درصد الاهیاتم خط قرمز بکشم و آن هم در زمانه‌ای که من حاکم هستم. مثل این می‌ماند که پدر و مادری دختری را بزرگ‌ کرده‌اند و الان در دوران عقد به سر می‌برد و هفته آینده می‌خواهد ازدواج کند که ناگهان سر و کله یک بابای دیگری پیدا می‌شود و با مدارک متقن پزشکی و تاریخی و… مدعی می‌شود که این دختر من است. مثلا در بیمارستان این دختر را عوض کرده‌اند. به طور خیلی طبیعی پدر و مادری که این دختر را بزرگ‌ کرده‌اند شکه می‌شوند. به طور خیلی طبیعی با این آقا وارد چانه‌زنی می‌شوند و می‌گویند الان نه! اجازه بده ما خودمان را یک ریکاوری بکنیم و ببینیم چگونه به این دختر واقعیت را بگوییم و خودمان چگونه قضیه را هضم کنیم؟ کلیسا در مقابل کشف گالیله هنگ کرد و اتفاقا گالیله را خوب فهمید. عین این مثال را من در تاریخ امام و دستگاه فقاهت زدم، گفتم ما از غیبت امام زمان(عج) تا انقلاب اسلامی، سر جایمان نبودیم و در حاشیه بودیم. حسب آموزه‌های دینی و تراث فقهی ما، جای فقیه در مرکز ثقل اجتماع است و نه در حاشیه آن. ما دوازده قرن در حاشیه بودیم، دوازده قرن که در یک جایی باشیم، آنجا را تئوریزه می‌کنیم. وقتی به چیزی عادت کنیم، آن را هنجار می‌کنیم. شما اگر بچه تهران باشید و اول کارمندی شما را انتقال بدهند به کرمان، فکر می‌کنی تا دو یا سه سال دیگر باز می‌گردی، اما عمل نشود و شما تا ۳۰ سال کرمان باشی، آیا پس از بازنشستگی به تهران باز می‌گردی؟ احتمال خیلی قوی نه! درست است شما اهل تهرانی اما شما ۳۰ سال در کرمان زندگی کرده‌ای. دختر شما در کرمان عروس شده است. پسر شما در آنجا داماد شده است. عادت کرده‌ای و زندگی شما آنجا بسته شده است. دوازده قرن به جایی تبعید شدیم که حاشیه تاریخ بودیم، دوازده قرن فرصت داشتیم که برای آنجایی که هستیم از قرآن، آیه پیدا کردیم، از روایات، روایت پیدا کردیم، از عقل استدلال پیدا کردیم که همینجایی که هستیم، جای خوبی است. امام (رحمة الله علیه) آمده و گفته که فقیه! جای شما اینجاست نیست، بلکه در مرکز ثقل اجتماع است. به دو علت فقهای ما نیامدند: یکی اینکه خود امام و این اتفاقی که رخ داده را دولت مستعجل دیدند. گفتند در این عقبه ۱۲ قرنی گهگاهی شده که ما را به مرکز ثقل قدرت تعارف و دعوت کرده‌اند، اما خیلی دیری نپایید و معلوم نیست چه می‌شود که ما هر چه داریم را رها کنیم و برویم آنجا و بعد از آنجا رانده و از اینجا مانده شویم. این درنگ، البته درنگ معقولی بود، اینکه همه علما تخم‌مرغ‌هایشان را در یک سبد نگذاشتند، اینکه همه به امام لبیک نگفتند، به نظر من کار معقولی بود. این یک نکته.

نکته دوم این است که تعدادی از فقها که با امام راه نیامدند، امروز را می‌دیدند. امروز چیست؟ آنها می‌دیدند اگر این چیزی که امام به وجود آورده پا بگیرد دیگر آن کارویژه را نخواهند داشت. فقهای ما در تاریخ فقط فقیه نبودند، زعیم هم بودند، زعیم اجتماع بودند و امر و نهی اجتماعی می‌کردند. آنها چنین برداشت می‌کردند که اگر نظریه ولایت فقیه حضرت امام حاکم شود، فقیه دیگر اجازه امر و نهی کردن اجتماعی نخواهد داشت، همان کسی که آن بالا هست می‌گوید جامعه مال من است، مال شما نیست. اتفاقی که الان افتاده است. الان و در رأس نظام یک فقیه جامع‌الشرایط است. به طور خیلی طبیعی اجازه نمی‌دهد. می‌گوید خیابان این جامعه مال من است، مال شما نیست. شما فقیهی، یعنی در بهترین شرایط کارشناس ارشد علمی دینی می‌شوی. شما می‌توانی استنباط کنی، امر مستنبط خودت را برای من در حکومت بفرست، تا من بزنم به بدنه حکومت و ببینم کی و کجا و چگونه از آن استفاده کنم. خود شما رأسا نمی‌توانی اقدام کنی. یک خانه که دو تا بابا نمی‌خواهد. اگر روزگاری هم به شما گفتیم زعیم باشی به این دلیل بود که حاکمیت مرکزی را نامشروع می‌دانستیم.

عملا هم تفکر امام حاکم نشده است، ما الان مرجعیت دینی را متاسفانه در عرض ولی فقیه تفسیر می‌کنیم.

بله معتقد هستم نشده است. یک پروسه زمانی است. این همان نکته‌ای است که همه فقها خودشان را از حاشیه نکنده‌اند و به میدان نیامده‌اند. الان فقهای ما به نحو پارادوکسیکالی اعتراض می‌کنند. می‌گویند آقا- ببخشید با این تعبیر می‌گویم- فلان بچه رفته است در خبرگان رهبری. می‌گوییم خیلی خوب. ما هم این را قبول داریم که خبرگان جای شماست. چرا شما نمی‌آیید؟ به هر حال در این زمینه بحث‌هایی دارند. گویا هم درست می‌گویند و هم غلط. این اتفاق به صورت جامع رخ نداده است، اما در هر حال این بخش محقق شده است که الان فقیه و مرجع تقلید مدل زعیم قدیم مبسوط الید نیست. الان دیگر مرجع تقلید نمی‌تواند بگوید که مسلمان زدرد مسلمان غمین است، آمریکا به کویت حمله کرده، برویم به کمک صدام. گفتند، فقیه گفت، بعدش هم جلوی او را گرفتند. این خیلی طبیعی است، چون الان اجتماع یک اداره و مرکز ثقل می‌خواهد. روزگاری که این مرکزیت را می‌شکستیم به این علت بود که خود مشروعیت و مرکزیت را قبول نداشتیم. الان آن فردی را که وسط گذاشتیم از دل دستگاه فقاهت ما آمده و بر مبنای نظریه‌پردازی فقهی ما در آن نقطه نشسته و مشروع است. الان اجازه نمی‌دهد که فقهای دیگری بیایند و زعامت کنند. برخی از فقهایی که به گفتمان حضرت امام تن ندادند، احتمالا امروز را  می‌دیدند.

تا روزی که فتوای آقای صانعی این بود که مثلا دختر در ۱۳ سالگی به سن تکلیف می‌رسد، یا دیه زن و مرد یکی است، جامعه مدرسین بیانیه نداد. جامعه مدرسین زمانی بیانیه داد که آقای صانعی گفت که منشور جهانی حقوق بشر باید در عرض سایر منابع استنباط دین یک منبع مستقل باشد، این خروج بزرگی از دستگاه حوزه است. وقتی گفته می‌شود که منشور جهانی حقوق بشر منبع مستقل استنباط دین است، بدین مفهوم است که مثلا وقتی می‌خواهیم حکمی دهیم، می‌گوییم که قرآن خط قرمز ما است، حکم ما نباید خلاف قطعیات قرآن باشد، در این مورد هم به این مفهوم است که حکم ما نباید خلاف قطعیات منشور جهانی حقوق بشر باشد. به نظر من اشتباه از جانب آقای صانعی بود که اجازه داد فقه‌اش ایدئولوژی اهل سیاست شود.

امروز در بحث مخالفت با دستگاه حاکمیت- درست است که در رأس آن فقیه است و ضرورتا سیستم سیاسی ما فقاهتی نیست- این پیامد را دارد. چون ما در مسیر گذار هستیم، نمی‌توانیم بگوییم عملا این طرف حق طلق است و یا آن طرف حق طلق است.  به لحاظ نظری ما می‌فهمیم که ولایت فقیه نظریه برتر است و اقتضای نظری این نظریه این است که فقهای ما زعیم نباشند. ما به لحاظ نظام سیاسی می‌فهمیم که نظام سیاسی اقتدار، مرکزیت و اطلاق می‌خواهد. این‌ها را می‌فهمیم. اما از طرف دیگر عملا در تجربه چهل ساله متوجه شدیم که فقاهت ما در درون دستگاه‌های ما نرفته است. به این دلیل که ما در این انقلاب اسلامی یک نظریه پشتیبان داریم و یک نظریه امامت و امت. یک گروه نظریه‌های ساختارساز داریم، که مردم و بسیاری فکر می‌کنند که نظریه وحید ساختارساز در کشور ما نظریه ولایت فقیه است و این غلط است. البته بسیاری از نهادهای کشور ما امتداد نظریه ولایت فقیه است. اما این تنها نظریه نیست. نظریه جمهوریت، شورا، مشروطیت و نظریه ولایت فقیه هم هست. درست است که سهم آنها کمتر از نظریه ولایت فقیه است، اما آن نظریه‌ها هنوز هم هستند و اینها یک امتداد ساختاری دارند. ما ساختارهایی داریم که امتداد آن نظریه است.

زعامت هم همچنان هست.

بله. هست. لذا در لایه چهارم بعد از ساختارها، یعنی یک نظریه پشتیبان و یک نظریه ساختارساز و ساختارهایی داریم و در گام چهارم کنش‌هایی داریم. کنش‌های ما برآمده از ترکیب ساختارهای ما است. اینکه کنش‌های ما گاهی اوقات در مقام عمل به تعارض می‌رسد، به خاطر این است که دستگاه‌های نظریه ساختارساز ما به وحدت نرسیده است. آنجا متکثر است. الان قانون اساسی ما کاملا تابع نظریه ولایت فقیه نیست. الان دو طیف می‌گویند که قانون اساسی باید تغییر کند. یک طیف ما هستیم که معتقدیم این قانون اساسی منطقا نمی‌گذارد ولی، ولایت کند و این قانون اساسی به لحاظ قانونی، محمل ضعیفی برای نظریه ولایت فقیه است. طیف دیگر کسانی هستند که تمام آن نظریات باید بیایند و سهم آنها هم سهم برابر باشد و اتفاقا ولی فقیه محدود شود. خاستگاه بحث نظری هر دو طیف نیز کنش‌های متعارض ما است. اینکه ما در تجربه انقلاب اسلامی در برخی موارد در مقام عمل ساختارهای برآمده از نظام ولایت فقیه را با ساختارهای برآمده از دیگر نظریات تلفیق کردیم، کمیته انقلاب را با شهربانی یکی کردیم، جهادسازندگی را با کشاورزی یکی کردیم، طرح تلفیق سپاه و ارتش را دادیم، طرح تلفیق کمیته امداد و بهزیستی را دادیم، به این دلیل است که دچار کنش‌های متعارض شده‌ایم. فقهای ما الان به این علت محدوده زعامت‌شان محدود شده که خود فقاهت مرکزی حکومت را عهده‌دار شده است. الان مخالفت سیاسی با نظام سیاسی در واقع مخالفت با نظام فقاهتی تلقی می‌شود. ولو اینکه فقیهی باشد که با دستگاه فقاهت و اجرا سیستم اجرایی مشکل نداشته باشد، اما عملا به فلان نهاد یا حتی دولت به این علت که معتقد است  در این دولت، نظام فقهی تسری پیدا نکرده، اصطکاک داشته باشد، و این اصطکاک به غلط مثلا مشکل داشتن با کل نظام فقاهتی تلقی می‌شود.

ادامه دارد…

دیدگاه‌ها

  1. ناشناس

    مخالفت با آیت الله صانعی به خاطر نزدیکی.
    ایشان به اصلاح طلبان است نه نظریات فقهی ایشان چنانکه دیدیم فقیه بزرگی مانند آیت الله شبیری زنجانی به خاطر دیدار با جناب آقای خاتمی مورد سرزنش مدعیان قرارگرفت

  2. محسن برجی

    مصاحبه‌ای خواندنی بود. حرف‌هایی تازه در باب نواندیشی دینی در حوزه و تعاریفی که باید دوباره به آنها پرداخته شود و از نو تعریف شوند.

پاسخ دهید