• تشکیلات حوزوی
  • نسخهٔ چاپی
  • همخوان کنید
  • دیدگاه شما (RSS)

نویسنده با هدف روشن ساختن ساختار و خصوصیات جمعیت علما در ایران و به ویژه در عراق دوره عثمانی، از خلال منابع اصلی، بخصوص تراجم احوال، به تحقیق گسترده درباره شمار طلاّب و علمای شیعه شاغل به تحصیل و تدریس در دو شهر کربلا و نجف در قرون یازدهم تا سیزدهم هجری قمری پرداخته است. وی با رویکرد جامعه شناختی و با استفاده از روش «پیشینه شناسی»، تلاش نموده است تا روند مرکزیت یافتن نجف و کربلا را به عنوان مراکز اصلی حوزه های علمیه شیعه در دوران پس از سقوط صفویه به خوبی نشان دهد. در این تحقیق، ابتدا طلاّب شاغل به تحصیل در عتبات مقدّسه بر اساس هشت نسل از استادان برجسته، به هشت گروه تقسیم شده و در ادامه، عواملی همچون قومیت نیز در بررسی کم و کیف شمار علما و طلاّب مبنا قرار گرفته اند. از آمار ارائه شده در نمودارهای گوناگون، تفوّق جمعیتی طلاّب و علمای ایرانی، حتی نسبت به علما و طلاّب عرب عراقی، به خوبی مشهود است.

مقدّمه (۱)
در طول دوران قاجار(۲) دو شهر مذهبی نجف و کربلا (عتبات عالیات) واقع در جنوب بغداد، به عنوان مراکز عمده علمی و آموزشی جهان تشیّع ایفای نقش می کردند.(۳) این دو شهر به معنای دقیق کلمه در کانون حمایت شیعیان [سایر نقاط جهان [بودند؛ حمایتی که برای تحکیم رهبری مذهبی در میان تمام جوامع شیعی ضروری بود.(۴) اگرچه تاکنون پژوهشگران متعددی درباره تحوّلات سیاسی و عقیدتی در تشکیلات مذهبی در ایران(۵) به تحقیق پرداخته اند، اما هیچ یک به طور خاص، جمعیت علمای عتبات را طی قرن نوزدهم مورد بحث قرار نداده اند. هدف از تحقیق حاضر، بررسی الگوهای تداوم و پویایی تغییر در ترکیب جمعیت علمای عتبات بر پایه عوامل جغرافیایی، قومی و حرفه ای است. چنین تحقیقی می تواند ساختار و خصوصیات کل جمعیت علما در ایران و به ویژه در عراقِ دوره عثمانی را روشن سازد.(۶)

۱. زمینه تاریخی
از زمانی که محمّد بن حسن طوسی، «شیخ الطائفه» (م ۴۵۹) همراه با طلاّب و شاگردانش پس از سقوط سلسله آل بویه و روی کار آمدن سلجوقیان سنّی مذهب، از بغداد به نجف مهاجرت کرد، دو شهر نجف و کربلا (عتبات) به مراکز علمی و آموزشی شیعه تبدیل شدند. دو شهر مزبور اگرچه تحت الشعاع حلب و حلّه بودند، اما با این حال، در طول دوره ایلخانیان (قرون ۷ ۹)، از مراکز مهم آموزشی به حساب می آمدند.
اعلان تشیّع اثناعشری به عنوان مذهب دولتی از سوی شاه اسماعیل، به منزله یک نقطه عطف در تاریخ ایران و تشیّع به حساب می آید. صفویان برای تحکیم موقعیت تشیّع اثناعشری در ایران، صدها عالم شیعی را از جبل عامل لبنان، احساء، بحرین و عتبات به ایران دعوت کردند. صفویان در طول دوران حکومت خود، از حمایت بی شائبه نسبت به علمای مزبور دریغ نورزیدند. در نتیجه همین حمایت ها بود که اصفهان به عنوان پایتخت صفویان با ۴۸ مدرسه و ۱۶۲ مسجد، به مهم ترین مرکز علمی و آموزشی شیعه تبدیل شد.(۷)

صفویان برای تحکیم موقعیت تشیّع اثناعشری در ایران، صدها عالم شیعی را از جبل عامل لبنان، احساء، بحرین و عتبات به ایران دعوت کردند.

صفویان در آرزوی انضمام عتبات به قلمروشان بودند؛ چنان که در جریان جنگ های ایران و عثمانی، دو شهر نجف و کربلا بارها دست به دست گشتند. طی دو دوره حاکمیت کوتاه مدت صفویان بر عراق (۹۱۴۹۴۰ و ۱۰۳۲۱۰۴۳) آنان با صرف مبالغی به تعمیر و مرمّت زیارتگاه های امام علی علیه السلام و امام حسین علیه السلام در نجف و کربلا پرداختند.(۸) دو شهر مزبور در عین حال که به عنوان مراکز علمی و آموزشی به حساب می آمدند، به وضوح، نسبت به اصفهان در مرتبه پایین تری قرار داشتند. شاه عباس بزرگ (۹۹۶۱۰۳۸) نیز با تبدیل مشهد به یک مرکز زیارتی مهم برای شیعیان ایران، تلاش کرد تا مانع از بهره مندی دشمنان عثمانی خود از فعالیت اقتصادی زائران ایران در قلمرو عثمانی گردد.

تنزّل موقعیت عتبات در دوران صفویان زمانی آشکار شد که عتبات از دهه ۱۰۴۹ به مکتب «اخباری» گرایش یافت. اخباریه از دوره آل بویه (۳۳۴۴۴۷ ق) به عنوان یک مکتب سنّتی مخالف با مکتب اصولی وجود داشت، اما شمار زیادی از علمای شیعه بدان اعتقاد نداشتند. مکتب اخباری به عنوان یک جنبش فکری توسط مولا محمّدامین استرآبادی (م ۱۰۳۳ یا ۱۰۳۶ ق) احیا شد. این مکتب تا حد زیادی واکنشی بود علیه قدرت رو به ازدیاد علما و روابط نزدیک آنان با حکومت صفوی. بدین سان، در حالی که اصفهان تحت سیطره اصولیان بود، بسیاری از مراکز استانی ایران به همراه عتبات در اختیار اخباریان بود.(۹)

najaf-dars1

سقوط سلسله صفویه در سال ۱۱۳۵ ق دوره ای از بی نظمی و آشفتگی در ایران به وجود آورد که به نفع عتبات تمام شد. به دلیل آنکه هم افغانان سنّی مذهب و هم نادرشاه علما را مورد اذیت و آزار قرار دادند و نیز به دلیل شرایط ایران، به ویژه طی دو دوره «فترت» (۱۱۳۴۱۱۴۸ و ۱۱۶۰۱۱۷۷) اوضاع ایران به سرعت رو به وخامت گذاشت؛ چنان که علما به صورت گسترده از ایران به هند و عتبات مهاجرت کردند. در حالی که مراکز علمی و آموزشی شیعی در ایران رو به افول می نهادند، عزیمت گسترده علمای ایرانی به عتبات، آن شهرها را در قرن دوازدهم به صورت مراکز عمده علمی و آموزشی شیعی درآورد.(۱۰) مهاجران ایرانی، که به عتبات وارد می شدند، ظاهرا به دلیل شهرت و اعتبار مدرّسان اخباری و نیز حمایت آن ها، مرام اخباری را می پذیرفتند. احتمالاً به دلیل آنکه علمای اصولی در ایران به این اعتقاد بودند که در زمان غیبت می توان به ایجاد نهادهای اساسی دولت اسلامی اقدام کرد، پس از تهاجم و استیلای افغانان بر ایران، اعتماد به نفس حامیان و معتقدان مردم اصولی به طرز ناگواری درهم شکسته شد. این امر معتقدان مردم اصولی را بیش از پیش آماده قبول مرام اخباری کرد که عقایدی مغایر با علمای اصولی داشتند.(۱۱) مهاجرت های ایرانیان به عتبات، همراه با مهاجرت علمای عرب از بحرین و احساء، که دیگر نمی توانستند به ایران بروند، تا حدّ زیادی در ظهور مجدّد اخباریه به عنوان یک مکتب عمده فقهی در تشیّع دوازده امامی مؤثر واقع شد. این در حالی بود که مکتب اصولی در ایران تنها در مراکز علمی و آموزشی، که جنبه منطقه ای داشتند و از اهمیت کمتری برخوردار بودند، به بقای خود ادامه داد.(۱۲)

آقا محمّد باقر بن محمّد اکمل اصفهانی، معروف به «وحید بهبهانی»، که زندگی اش نمونه بارزی از گرایشات موجود در میان علمای شیعه در قرن دوازدهم است، برای نخستین بار، به طور آشکار، با سیطره اخباریگری بر عتبات به مبارزه پرداخت. بهبهانی پس از سی سال زندگی در شهر بهبهان، در اوایل دهه ۱۱۷۳ ق به عتبات بازگشت.(۱۳) او کار خود را با تدریس منابع و متون اصولی و نیز نوشتن رسایل ضد اخباری، که در آن ها صحّت و اعتبار اجتهاد را به اثبات رسانده بود، آغاز کرد.(۱۴) بهبهانی احتمالاً به یُمن برخورداری از حمایت مالی، که از ایران می رسید، به تدریج گروه زیادی از طلاّبی را که قبلاً نزد استادان برجسته اخباریِ آن زمان درس خوانده بودند، جذب کرد. درست زمانی که نسلی از علمای برجسته اخباری در طول دهه ۱۱۷۳ ق از صحنه کنار رفتند، بهبهانی به عنوان تنها مدرّس صاحب نام در کربلا باقی ماند.(۱۵)

ناکامی علمای برجسته اخباری در تربیت نسل جدیدی که بتوانند جانشین آنان شوند، نشانه ای بود از ضعف و ناتوانی ذاتی و طبیعی مکتب اخباری.

ناکامی علمای برجسته اخباری در تربیت نسل جدیدی که بتوانند جانشین آنان شوند، نشانه ای بود از ضعف و ناتوانی ذاتی و طبیعی مکتب اخباری. عقاید و تعالیم سختگیرانه مکتب اخباری برای طلاّب جدید، جذّاب نبود. سخت گیری و انعطاف ناپذیری مرام اخباری نه فقه شیعه را قادر می ساخت تا خود را با واقعیت های در حال تغییر ایران نیمه دوم قرن دوازدهم تطبیق دهد و نه به علما ابزار لازم را می داد تا بتوانند در مسائل دنیوی نقشی ایفا کنند.(۱۶)وقتی اوضاع با دوران صفویان کاملاً متفاوت گشته بود، عتبات نیز وضعیتی مغایر با مراکز آموزشی مهم ایران یافتند و از این رو، ترویج مسلک اصولی در دو شهر نجف و کربلا می توانست عامل مهمی در تبدیل شدن این دو شهر به مراکز آموزشی اصلی برای ایران باشد. تقسیم ایران در اواسط قرن دوازدهم هجری به دو قسمت تحت نفوذ کریم خان زند در جنوب و جانشینان نادرشاه در شمال شرق، در مجموع، به نفع عتبات تمام شد؛ زیرا مشهد از لحاظ سیاسی و جغرافیایی، تحت سلطه کریم خان زند نبود و به همین دلیل، تمام زائران قلمرو او به جای مشهد، روانه عتبات می شدند. این وضعیت با قرارداد صلح «کُردان»، که میان نادرشاه و عثمانی ها در سال ۱۱۵۹ ق امضا شد و مطابق آن سفر زائران ایرانی به عتبات آزاد و مجاز گردید، تا حد زیادی تقویت گردید. رفاه اقتصادی، که به واسطه عزیمت زائران ایرانی و بخشش های آنان به طلاّب حاصل شده بود، برای حمایت از جمعیت رو به ازدیاد علمای عتبات ضروری بود.(۱۷) دو جنبه زیارتی و آموزش علوم دینی از جمله مهم ترین ویژگی های دو شهر نجف و کربلا به حساب می آمدند. از این رو، دو شهر مزبور دارای موقعیتی بودند که هیچ یک از مراکز آموزش علوم دینی در ایران قادر به دست یابی به چنان موقعیتی نبودند. جمعیت علمای عتبات از قومیت های گوناگون تشکیل می شد؛ اعم از ایرانی ها، عرب هایی از عراق، لبنان، حاشیه خلیج فارس، هندی ها و حتی تبّتی ها.

درگذشت بهبهانی در سال ۱۲۰۵ ق، که مقارن با روی کار آمدن سلسله قاجاریه ایران بود، نقطه شروع مناسبی است برای پژوهش ما. در آغاز دوره قاجار، شمار زیادی از شاگردان بهبهانی برای تثبیت مجدّد تشیّع اصولی، که از سوی آقا محمّد خان به عنوان مذهب رسمی دولت اعلان شده بود، به ایران بازگشتند. برآمدن قاجارها فصل جدیدی در روابط میان علما و دولت در ایران گشود. قاجارها به دلیل آنکه نسب به ائمّه نمی بردند و از این رو، فاقد اقتدار کاریزماتیک بودند، برای مشروعیت بخشیدن به حکومتشان به علما نیاز داشتند. علما نیز به نوبه خود، برای آنکه به طور کامل از لحاظ سیاسی و اقتصادی موقعیتشان را تثبیت کنند، به حمایت و پشتیبانی حکومت نیاز داشتند.(۱۸)

بهبهانی در دوران جوانی، در میان علمای اصولی شخصیت برجسته ای بود. کربلا نیز در آن زمان به عنوان مرکز آموزش علوم دینی، از موقعیت ممتازی برخوردار بود. پس از رحلت بهبهانی، شاگردان او نسل جدیدی از مجتهدان و مدرّسان مبرّزی را تشکیل دادند و با پراکنده شدن [در نقاط گوناگون] مراکز علوم دینی، رقبای بسیاری در مقابل اخباری ها ایجاد کردند. درگذشت بهبهانی، موجب از بین رفتن تمرکز رهبری در عتبات به طور خاص و در جهان تشیّع به طور عام شد. پژوهش حاضر از لحاظ زمانی تا آستانه انقلاب مشروطیت (۱۳۲۴ ق) را دربرمی گیرد؛ چرا که با این انقلاب، دوره دیگری در تاریخ تشکیلات مذهبی در ایران و عتبات گشوده شد.

درگذشت بهبهانی، موجب از بین رفتن تمرکز رهبری در عتبات به طور خاص و در جهان تشیّع به طور عام شد.

۲. روش شناسی
روش شناسی اساسی به کار گرفته شده در پژوهش حاضر، روشی است پیشینه شناسانه (Prosopograghical). تعریف مختصر این روش شناسی از این قرار است: «تحقیق در ویژگی ها و خصیصه های مشترک پیشین یک گروه از کنشگران در تاریخ.»(۱۹) علمای عتبات به وضوح، یک طبقه اجتماعی مشخص با یک احساس هویّت عمیق، گروهی را تشکیل می دادند که در مساجد و حوزه های علمیه متعدد نجف و کربلا تمرکز داشتند. با آنکه نجف و کربلا محل تمرکز حوزه های علمیه بودند، جمعیت علما در آن دو شهر به دلیل ورود طلاّب و یا مهاجرت آنان، دایم در تغییر بود. تثبیت مرام اصولی به عنوان مکتب غالب و اصلی در تشیّع، تأیید عمیقی بر ساختار جمعیت علما گذاشت. آن ها به دو گروه مجتهدان و علمای سطح پایین تقسیم شدند. این علما عبارت بودند از: مدرّسان متوسط و پایین رتبه، ائمّه جماعات در مساجد متعدد و عتبات، وُعّاظ، ذاکران، روضه خوان ها، تعزیه خوان ها، و متصدّیان دیگر خدمات مذهبی.(۲۰) با رشد جمعیت علما در طول قرن سیزدهم، مجتهدان به دو گروه تقسیم شدند: قلیلی از خواص و گروه کثیری از مجتهدان خبره.

پژوهش حاضر بر مبنای شرح حال ۱۴۷۷ نفر از علمایی که در فاصله سال های رحلت وحید بهبهانی تا آستانه انقلاب مشروطیت ایران در کربلا و نجف تحصیل کرده اند و یا به طور دایم در آنجا اقامت داشته اند، صورت گرفته است. زندگی نامه این علما از تراجم احوالِ اصلی مربوط به این دوره گردآوری شده است.(۲۱) در مجموع، به نظر می رسد که این شرح حال ها تصویر نسبتا قابل اعتمادی از گروه های قومی اصلی در عتبات ارائه می دهند. علمای مذکور در نمونه آماری مورد بررسی، بر اساس قومیت و نیز بر مبنای هشت نسل از گروه هایی که تحصیلشان زیر نظر استادان برجسته ای بوده است، تقسیم شده اند، به ترتیب ذیل:

گروه ۱: طلاّبی که طی فاصله زمانی درگذشت بهبهانی (۱۲۰۵ ق) تا درگذشت شیخ موسی کاشف الغطاء، در نجف (۱۲۴۱) و درگذشت سیدمحمّد مجاهد طباطبائی در کربلا (۱۲۴۲) تحصیل می کردند.

گروه ۲: طلاّبی که زیر نظر اعضای جوان تر گروه قبلی تحصیل می کردند، اما عمدتا زیر نظر محمّد شریف مازندرانی «شریف العلماء» (م ۱۲۴۶)، مهدی طباطبائی (م ۱۲۴۹) و علی کاشف الغطاء (م ۱۲۵۳) بودند. هر سه نفر نیز پس از مرگ شیخ جعفر کاشف الغطاء (م ۱۲۲۷) و سیدعلی طباطبائی (م ۱۲۳۱) تدریس مستقل خود را شروع کردند.

گروه ۳: طلاّبی که زیر نظر محمّدحسن نجفی (م ۱۲۶۵) و معاصرانش همچون سیدابراهیم قزوینی (م ۱۲۶۲) و محمّدحسین اصفهانی (م ۱۲۵۴) در کربلا و علی (م ۱۲۵۳) و حسن کاشف الغطاء (م ۱۲۶۲) در نجف تحصیل می کردند. استادان این گروه پس از درگذشت موسی کاشف الغطاء و شریف العلماء، تدریس مستقل خود را شروع کردند. درگذشت محمّدحسن نجفی در اواسط دوره مورد مطالعه، نشانگر گذر نسلی از مدرّسان است و از این رو، رحلت او نقطه عطفی است برای قیاس بین دوره قبل و بعد از رحلت او.

najaf-dars3

گروه ۴: علمایی که زیر نظر اعضای گروه قبلی تحصیل کرده بودند، بجز آن ها که زیر نظر [شیخ] مرتضی انصاری (م ۱۲۸۱) و معاصرانش همچون مهدی کاشف الغطاء (م ۱۲۸۹) و رضا نجفی (م ۱۲۹۰) تحصیل کرده بودند.

گروه ۵: طلاّب [شیخ] مرتضی انصاری و شاگردان بلندپایه او تا زمان مهاجرت میرزا حسن شیرازی به سامرّاء در سال ۱۲۹۱.

گروه ۶: طلاّبی که از شاگردان [شیخ] مرتضی انصاری، حسن اردکانی (م ۱۳۰۸) و زین العابدین مازندرانی (م ۱۳۱۰) بودند. دو نفر اخیر تدریس مستقل خود را بلافاصله پس از مرگ شیخ مرتضی انصاری شروع کردند و تا پس از مهاجرت [میرزا محمّد تقی[ شیرازی به سامرّاء ادامه دادند. بنابراین، طلاّب آن ها را نمی توان به طور مشخص در گروه قبلی و یا بعدی طبقه بندی کرد.

گروه ۷: شاگردان شیرازی در سامرّاء و دیگر استادان هم سن او همچون حبیب اللّه رشتی (م ۱۳۱۲)، محمّد ایروانی (م ۱۳۰۶) و محمّدحسین کاظمی (۱۳۰۸).

گروه ۸: طلاّب زیرنظر شیرازی و معاصرانش که تحت نظر مجتهدان نسل بعدی به تحصیلات خود ادامه دادند؛ همچون فاضل شربیانی (م ۱۳۲۲)، میرزا حسین خلیلی (م ۱۳۲۶)، محمّد طه نجف (م ۱۳۲۳)، آخوند خراسانی (م ۱۳۲۹) و سیدکاظم یزدی (م ۱۳۳۷).

بدون تردید، این روش تقسیم بندی، مسائل و مشکلاتی دربردارد. دوره هایی که در اینجا به آن ها اشاره شده همیشه از لحاظ طبقه بندی جامعه شناختی، یک گروه یا نسل به معنای آنچه یک گروه از افراد کاملاً مشابه سنّی که در یک تجربه فکری سامان یافته مشترک سهیم باشند هماهنگ نیستند.(۲۲)

به وضوح، یک طلبه که در آغاز دوران مدرّسی محمّدحسن نجفی به تحصیل پرداخته است، نمی تواند دارای تجربه ای یکسان با طلبه ای باشد که در دوران اوج آوازه و اعتبار نجفی از محضر او درس گرفته است. به همین صورت، تحصیلات ممتد زیر نظر استادانی از چند نسل متوالی با تعریف دقیق «نسل» از دید جامعه شناختی تناسب چندانی ندارد. بنابراین، طبقه بندی مورد اشاره در اینجا، گاهی جنبه شخصی پیدا می کند. گروه های ۲ و ۴ و ۶ عمدتا به عنوان گروه بندی های موقّت برای موارد نامعیّن، در طول سال هایی که گروه های قبلی و یا بعدی با هم تداخل دارند، عمل می کنند.

شمار سال هایی که طلاّب صرف تحصیل می کرده اند به نحو چشمگیری متغیّر بوده است.

در کتب تراجم احوال، به ندرت می توان به تاریخ تولّد، میزان سن و یا تاریخ شروع به تحصیل و یا شمار سال های تحصیل طلاّب نزد یک مدرّس خاص برخورد. شمار سال هایی که طلاّب صرف تحصیل می کرده اند به نحو چشمگیری متغیّر بوده است. از این رو، قرار دادن آن ها در طبقه بندی زمانی دقیق تقریبا غیرممکن است. تاریخ های سرگذشت افراد نمی توانند به عنوان ملاک و معیاری برای طبقه بندی یک نسل کاربرد داشته باشند؛ زیرا در طول یک قرن، بیماری های مسری متعددی باعث مرگ افراد پیر و جوان می شدند. بعضی از طلاّب گاهی خیلی زودتر از همکلاسی هایشان از دنیا می رفتند، در حالی که استادانشان هنوز در قید حیات بودند. روابط برادری نیز نمی توانست به عنوان ملاکی برای طبقه بندی یک نسل به کار رود؛ زیرا سنّت ازدواج در کهن سالی شکاف سنّی زیادی تا حد یک نسل کامل میان برادران ایجاد می کرد. در مواردی چنین بوده که علما به برادران جوان تر خودشان درس می داده اند، در حالی که برادرزاده ها از عموهایشان مسن تر بوده اند.

بنابراین، به دلیل آنکه تاریخ درگذشت مدرّسان روشن است، هر نوع تقسیم بندی، که مبتنی بر نسلی از مدرّسان باشد، دارای مشکلات کمتری خواهد بود. از سوی دیگر، این امکان نیز وجود دارد که اعضای مدرّسان نسلی را مورد شناسایی قرار داد؛ برای نمونه، نسلی که در دهه ۱۲۶۰ ق صحنه را ترک کرد، یا نسلی از شاگردان بلند پایه شیخ مرتضی انصاری. به نظر می رسد که در یک اجتماع علمی، دوره های تحصیلی مهم ترین معیار و ملاک طبقه بندی اند و تقسیم بندی بر طبق مدرّسان نه شاگردان از اعتبار و اهمیت بیشتری برخوردار است. حاصل آنکه اطلاعات ارائه شده در مقاله حاضر، بیش از آنکه حاوی داده های کمّی دقیق برای دوره های زمانی مشخص باشد، منعکس کننده فرایندها و روندها است.

۳. شمار رو به رشد علما
سنجش نسبت میان نمونه آماری (نک. نمودار ۱) و شمار واقعی جمعیت علما در عتبات امری است دشوار. تراجم احوال بیشتر به شرح زندگانی علمای مهم پرداخته اند و از این رو، شرح حال طلاّب عادی و معمولی را از قلم انداخته اند. برای نمونه، محسن امین مدعی است که پس از درگذشت شریف العلماء در سال ۱۲۴۶ (مطابق گروه ۲ در نمونه) قریب یک هزار طلبه از کربلا به نجف عزیمت کردند، اما برای اثبات ادعای خود، به شرح حال آن ها نمی پردازد. ابراهیم قزوینی از قرار معلوم، هزار طلبه داشته است. (گروه ۳) از سوی دیگر، منبع قابل اعتماد هدایة الراضی ۳۶۰ نفر از شاگردان شیرازی را فهرست کرده است.(۲۳) به نظر می رسد که ارقام ذکر شده برای دو مجتهد اول به واسطه فاصله زمانی مؤلف و موضوع تألیف او اغراض آمیزند.

شیخ مهدی کاشف الغطاء در سال ۱۲۷۸ در گفت وگویی با یک زائر ایرانی بیان داشته بود که در نجف، ۸۰۰ طلبه عرب و ۱۳۰۰ طلبه ایرانی وجود دارند.(۲۴) اما به دلیل آنکه شیخ مهدی همچنین مدعی شده بود که هیچ یک از دویست مجتهد شناخته شده نجف ایرانی نبوده اند امری که بسیار بعید می نمود به گفته او نمی توان اعتماد کرد. حاجی پیرزاده نیز درباره شمار علما برآورد دیگری ارائه کرده بود. وی که در سال ۱۳۰۵ از عتبات دیدار داشته، شمار علمای ایرانی را ۸۰۰۰ و عرب ها را ۱۴۰۰ نفر گزارش کرده بود؛ یعنی تقریبا نسبت ۱ به ۶ در مقایسه با ۱ به ۳ مذکور در نمونه.(۲۵) البته هیچ گونه اطلاعاتی برای اثبات صحّت هر یک از این ارقام وجود ندارد. به نظر می رسد که نسبت میان گروه های قومی گوناگون در نمونه آماری مذکور در گروه های هشت گانه، منعکس کننده شمار صحیح جمعیت های خاص آن ها باشد، البته بجز طلاّب ترک آذری، که جمعیتشان از جمعیت طلاّب اعراب عراقی بیشتر بوده است.(۲۶) همچنین میزان افزایش طلاّب از هر گروه قومی، با رشد و پیشرفت کشور متبوع آن ها مرتبط بوده است.(۲۷) به دلیل آنکه شمار بیشتری از عرب ها به طور دایم در عتبات ساکن بوده اند، از این رو، شرح احوال آن ها بیش از دیگر گروه ها، در تراجم احوال انعکاس یافته است. همچنین ممکن است گروه ترک ها در واقع، کمتر از گروه عرب ها بوده باشد.

جمعیت شیعه لبنان مشخصا از جمعیت شیعه عراق کمتر بوده است. از این رو، در نمونه ارائه شده در اینجا، نمود چندانی ندارد.(۲۸) همچنین ممکن است حضور کم شمار علمای لبنان در عتبات باعث شده باشد که در منابع مربوط به تراجم احوال، چندان به آن ها پرداخته نشود. جمع اندک علمای عرب حاشیه خلیج فارس احتمالاً ناشی از دو امر بوده است: یکی جمعیت ناچیز شیعیان آنجا و دیگر تداوم اخباریگری در احساء و بحرین که مانع رفتن بسیاری از علما به عتبات می شد که مرکز آموزش اصولی بود.

در یک اجتماع علمی، دوره های تحصیلی مهم ترین معیار و ملاک طبقه بندی اند و تقسیم بندی بر طبق مدرّسان نه شاگردان از اعتبار و اهمیت بیشتری برخوردار است.

نمودار (۱): جمعیت علما مطابق نسل ها

شمار اندک هندی ها در نمونه آماری بالا نشانگر موقعیت سطح پایین هندی ها در عتبات است. از این رو، نویسندگان تراجم احوال چندان به هندی ها توجه نشان نداده اند. در عریضه طلاّب هندی به نمایندگی بریتانیا(۳۰)در سال ۱۸۹۴ به بیش از پنجاه طلبه هندی زیر نظر میرزا حسن شیرازی اشاره شده است. شیخ آقا بزرگ تهرانی دست کم از یک صد طلبه کشمیری که در سامرّاء تحصیل می کردند، صحبت کرده است. به هر حال، هندی ها به ندرت موقعیت های سطح بالایی در عتبات به دست می آوردند. شمار اندک مجتهدان هندی، که به طور دایم در عتبات مستقر بودند، هرگز نمی توانست موقعیتی همانند همتایان عرب و ایرانی شان به دست آورد.(۳۱) ایرانیان اندکی در حوزه درس چنین مجتهدانی حضور می یافتند. شمار اندک هندی ها و عرب های خلیج فارس امکان دست یابی به نتایجی باارزش درباره این گروه را تقریبا غیرممکن ساخته است. بنابراین، در اینجا از آن ها بحث نخواهد شد.

برآورد درصد علما در کل جمعیت دو شهر به دلیل فقدان اطلاعات آماری دقیق در مورد دو گروه، امری است دشوار. ناظران برآوردهای متفاوتی نسبت به کل جمعیت نجف و کربلا به عمل آورده اند (نک: به نمودار ۲)، اما منابع و دقتشان نامشخص می باشند. قسمت عمده جمعیت، به ویژه در کربلا، شامل ایرانی ها و هندی های مؤمنی می شد که آرزو داشتند در جوار ائمّه زندگی کنند و بمیرند. عتبات اگرچه دو شهر زیارتی محسوب می شدند، با این حال، در سراسر قرن سیزدهم به عنوان مراکز تجارتی نیز دارای رونق و شکوفایی بودند. بدون شک، قسمت عمده ای از جمعیت عتبات در گیر و دار اموری غیر از تحصیل بودند. در شهر کوچک تر نجف، جمعیت علما، که بیش از علمای کربلا بود، شامل بخش عمده جمعیت محلی می شد.

نمودار (۲): برآورد جمعیت کربلا و نجف(۳۲)

نمودار (۱) به طور کلی، نشانگر روند روبه رشد تشکیلات مذهبی در عتبات و نیز ایران است. پس از مرگ بهبهانی، تنها دو مجتهد بلندپایه در کربلا وجود داشتند، در حالی که در نجف، دست کم شش مجتهد عالی رتبه بودند که در طول دهه ۱۳۰۰ ق برای احراز جانشینی میرزا حسن شیرازی با یکدیگر رقابت داشتند.(۳۳) به همین صورت، در ایران نیز شمار علمای دینی رو به ازدیاد بود. جان ملکم، مأمور بریتانیا، در آغاز قرن سیزدهم، اظهار داشته بود که در ایران، تنها پنج مجتهد عالی رتبه وجود دارند، در حالی که در اوایل قرن چهاردهم، تنها سه مجتهد عالی رتبه و نُه مجتهد دیگر در تهران حضور داشتند.(۳۴)

الف. علمای با اصل و نسب روحانی و غیرروحانی
تمام گروه هایی که ما در اینجا به آن ها می پردازیم، همگی در قرن نوزدهم رشد یافتند. اما افزایش گروه های ایرانی (فارس ها و ترک های آذری) به گونه ای چشمگیر قابل توجه تر از گروه های عرب (اعم از عراقی ها و لبنانی ها) بود. مقایسه شمار علمایی که در نیمه اول و دوم قرن سیزدهم در عتبات تحصیل می کردند نشان می دهد که شمار ایرانیان تقریبا سه برابر شده، در حالی که جمعیت علمای عرب عراقی فقط در حدود ۲/۴۵% و لبنانی ها تا ۷۵% افزایش یافته است. این مقایسه در نمودار ذیل نشان داده شده است:
نمودار (۳): علمایی که در نیمه اول و دوم قرن سیزدهم تحصیل می کرده اند

چنان که در نمودار ۳ و ۴ نشان داده شده، رشد افزون تر جمعیت علمای ایرانی در عتبات ناشی از ورود گسترده افراد تازه وارد به جرگه علما بوده است. در حالی که درصد میانگین علمای تازه وارد در میان ایرانی ها و ترک های آذری و سراسر قرن سیزدهم به ترتیب ۳/۶۸% و ۹/۷۷% بود، همین نسبت در میان علمای عرب عراقی تنها ۵۰% بود. درصد علمای جدیدی که از میان اهالی بومی عتبات بودند، در همان گروه های هشت گانه کم بود. ولی با این وجود، شمار آن ها در میان بومیان ایرانی تبار بیشتر از عرب های عراق بود. به ترتیب ۶/۱۵% و ۶/۱۰% علمای جدید ایرانی تبار احتمالاً از زمره کسانی بودند که در جوار حرم ائمّه می زیستند (مجاوران)، در حالی که علمای عرب عراقی احتمالاً از طبقات فرودست عتبات بودند.(۳۵)

علت متغیّر بودن میزان افزایش جمعیت علما در میان گروه ها ناشی از عوامل متعددی بود. شمار نسبتا بیشتر طلاّب عراقی در عتبات طی اوایل قرن سیزدهم دست کم تا حدی به علت تلاش های فعّالانه خاندان کاشف الغطاء در پذیرش طلاّب بود.(۳۶) اما ترکیب جمعیت شیعی عراق، که عمدتا عشایری بود، نه نیازی به افزایش شمار علما داشت و نه می توانست از آن ها حمایت کند. اعتقادات دینی عشایر در مقایسه با دین داری جامعه شهری، غیردین شناسانه و غیرمتعصّبانه بود. دین داری آن ها عمدتا مبتنی بر عشق و علاقه شدیدی بود که به امام علی و امام حسین[ علیهماالسلام [داشتند و با چنین اعتقادی، احساس هویّت می کردند.(۳۷) بنابراین، اشتغال به امور مذهبی برای عشایر عراق نسبت به مردم مذهبی تر جامعه شهری ایران، از جذابیت کمتری برخوردار بود. در ایران نیز از میان عشایر، به ندرت کسی به مراتب عالی روحانیت می رسید، البته جهانگیر خان قشقایی (م ۱۳۲۸) را، که در اصفهان به تدریس فلسفه اشتغال داشت، باید به عنوان یک استثنای بارز به حساب آورد.(۳۸)

نمودار (۴۱): شمار علمایی که در عتبات تولّد یافته و دارای اصل و نسب غیرروحانی بوده اند (به درصد)

به نظر می رسد یک الگوی مشابه برای گروه لبنانی صادق باشد. شمار نسبتا زیاد علما در گروه ۱ تا حد زیادی به علت آزار و اذیت علمای شیعه از سوی پاشای عثمانی عکّا، احمد پاشا الجزّار (م ۱۸۰۴) بود که تعدادی از خانواده های علما را تحریک می کرد تا به عتبات پناه ببرند.(۳۹) جامعه شیعی لبنان، که عمدتا روستایی بود، موجب می شد که شمار طلاّب لبنانی به صورت آرام و تدریجی افزایش یابد. برای نمونه، یک روستا تنها به یک عالم نیاز داشت و به همین دلیل، نمی توانست همزمان بیش از یک عالم را پذیرا باشد.(۴۰)

در ایران، وضعیت به طرز چشمگیری متفاوت بود. آشوب و نابسامانی در ایران در طول قرن سیزدهم طبقه علما را به تحلیل برده بود، اما با استقرار امنیت در ایران اوایل قرن سیزدهم و نیز حمایت سخاوتمندانه قاجاران از علما، موجب تقویت موقعیت آن ها شد و حتی باعث جذب بسیاری از جوانان به پیشه طلبگی گردید. از این رو، خلأی که از نظر کمبود علما در مناطق روستایی و شهری پیش آمده بود، جبران گردید. علاوه بر آن، اقتصاد ایران نیز توانست از طریق اهدای اوقاف از سوی مقامات حکومتی و اشخاص ثروتمند و نیز از طریق اعانات جماعات بازرگان در شهرهای گوناگون، از افزایش شمار علما حمایت کند.

افزایش سریع شمار طلاّب ایرانی در طول دوران [شیخ] مرتضی انصاری و شاگردانش (گروه ۵ و بعدی) متعاقب از صحنه خارج شدن آخرین گروه از مجتهدان عالی رتبه در ایران، به ویژه حجة الاسلام شفتی و شیخ ابراهیم کرباسی، در اصفهان اتفاق افتاد که با تفوّق و برتری علمی عتبات به مبارزه برخاسته بودند. تغییر محسوس در شمار طلاّب عتبات نمایانگر آن است که عتبات، به ویژه نجف، به مرکز علمی و آموزشی شیعی تبدیل شده بود. در زمانی که کالاهای غربی جایگزین صنایع داخلی شده و ایران با بحران روزافزون اقتصادی مواجه بود، اشتغال به امور مذهبی می توانست نویدبخش امنیت و فرصت شغلی برای جوانان مشتاق باشد. درصد طلاّب و علمای ایرانی در نیمه دوم قرن دوازدهم، کمی کاهش یافت. خرابی اوضاع سیاسی ایران در طول قرن دوازدهم، مقام و موقعیت علما را تضعیف کرد، در حالی که در همین قرن، تثبیت موقعیت مکتب اصولی در عتبات، جذب شمار زیادی از طلاّب و علما را به عتبات ممکن و مطلوب ساخت. شمار زیادی از افرادی که به کسوت طلبگی درمی آمدند در واقع کسانی بودند که به پی روی از پدرانشان درصدد دست یابی به شغلی مطمئن بودند.(۴۱)

درصد طلاّب و علمای ترک آذری احتمالاً به دلیل افزایش شهرت و آوازه مجتهدان ترک در نیمه دوم قرن سیزدهم رو به ازدیاد گذاشت. همان گونه که شهرت جعفر کاشف الغطاء موجب افزایش شمار طلاّب و علمای عرب در آغاز قرن سیزدهم شده بود، آوازه مجتهدان ترک نیز موجب جذب شمار زیادی از طلاّب و علما از مناطق ترک زبان ایران به عتبات گردید.

ب. طلاّب و علمای سادات
در اسلام، نسب بردن از پیامبر و ائمّه موجب اصالت و شرافت آبا و اجدادی است. بر اساس قوانین و مقرّرات مذهب تشیّع جعفری، سادات سزاوار دریافت بخشی از خمس هستند. به دلیل آنکه یک فرد سیّد از احترام خاصی نزد مردم برخوردار بود، افراد نسبت به حفظ نسب خود و یا حتی جعل نسب اهتمام خاص می ورزیدند و همین امر موجب افزایش شمار سادات در سراسر جهان اسلام می شد.

چنان که در نمودار (۵۱) و (۵۳) دیده می شود، شمار طلاّب و علمای سادات ایرانی با ۹/۳۴% بسیار بیش از عرب ها (۳/۱۲%) و ترک های آذری (۵/۲۴%) بود. شمار سادات در میان علمای ایرانی، که دارای اصل و نسب روحانی بودند، با ۷/۵۰% (۱۹۱ نفر از ۳۷۷ نفر) بسیار بیش از علمایی بود که دارای اصل و نسب روحانی نبودند. (۹/۲۴% یعنی: ۱۳۸ نفر از ۵۵۵ نفر) بخش عمده تشکیلات مذهبی در دوره صفویان از علمای برجسته ای که از سادات بودند تشکیل شده بود. با گذشت زمان، میان علمای برجسته ایران و علمای مهاجری که توسط صفویان به ایران دعوت شده بودند، نوعی پیوستگی و اتفاق پدید آمد.(۴۲) شمار سادات در میان علمای مهاجر بیش از علمای خود ایران بود.
نسبت سادات در میان علمای ایرانی از نیمه اول تا دوم قرن سیزدهم تغییر نامحسوسی کرد. در طول نیمه اول این قرن، از ۲۵۷ نفر ۸۸ نفر (۲/۳۴%) و در طول نیمه دوم، از ۶۷۵ نفر ۲۳۷ نفر (۱/۳۵%) در زمره سادات بودند. این رشد ناچیز چنان که در بالا نشان داده شد احتمالاً به دلیل کاهش اندک درصد علمای جدیدی بود که دارای اصل و نسب غیرروحانی بودند. به عبارت دیگر، افزایش شمار افراد در طبقات مذهبی با ورود جوانان طبقات فرودست جامعه به طبقه علما همراه بوده است. تعداد طلاّب جدید در میان ترک ها و آذری ها از تعداد طلاّب ایرانی بیشتر بود، در حالی که سهم سادات در این زمینه کمتر بود.

برآورد درصد علما در کل جمعیت دو شهر به دلیل فقدان اطلاعات آماری دقیق در مورد دو گروه، امری است دشوار.

یک دلیل احتمالی برای درصد کمتر سادات در بین اعراب، دین داری سطحی تر جامعه عشایرهای عراق است. احتمالاً در جامعه عشایری عراق نسبت به جامعه شهری و روستایی ایران، انگیزه ای کمتر و نیز مشکلاتی بیشتر برای جعل نسب و انتساب خود به سادات وجود داشت. شمار کم سادات در میان عرب ها (۳۸) و ترک های آذری (۳۴) مانع از استنتاج هر نوع نتایج معنادار برای این دو گروه می شود. حوزه های علمیه عتبات به روی طلاّب جدیدی که از طبقات فرودست جامعه بودند، باز بود. البته این امر تنها شامل طلاّب نمی شد، بلکه مجتهدان را نیز هرچند با مقیاس کمتری دربرمی گرفت. مجتهدان مهاجر ایرانی در نجف از مجتهدان محلی به نسبت ۱۹ به ۱۲ بیشتر بودند. در جامعه کوچک تر کربلا، مجتهدان بومی به نسبت ۱۱ به ۱۰ از مجتهدان مهاجر بیشتر بودند. علاوه بر این، دست کم یازده نفر از پانزده مجتهد ایرانی و هر سه نفر از مجتهدان ترک به عنوان مجتهدان درجه اول به حساب می آمدند. به طور مسلّم، در میان مجتهدان ایرانی، آن دسته که از خاندان های روحانی بودند، یک اکثریت ۲۱ به ۱۲ در نجف و ۱۲ به ۶ در کربلا را تشکیل می دادند. اما نسبت مجتهدان روحانی تبار از ۸۰% (۲۰ نفر از میان ۲۴ نفر) در طول نیمه اول قرن نوزدهم به ۶۰% (۱۱ نفر از میان ۳۰ نفر) در طول نیمه دوم قرن سیزدهم کاهش یافت. به عبارت دیگر، در طول نیمه دوم قرن سیزدهم برای مجتهدان غیرروحانی تبار کسب موقعیت بالا در بین جمعیت علمایی که بیش از قبل بودند، آسان تر شد و در همان زمان، از اهمیت خانواده های روحانی محلی کاسته شد.(۴۳) در آن ایّام، در ایران و عتبات، ورود به جرگه روحانیت به صورت راهی برای تحرّک و قابلیت اجتماعی محسوب می شد. به همین دلیل، روحانی شدن برای افراد دارای جذّابیت زیادی بود.

نمودار (۵۱): پراکندگی علمای سیّد در میان گروه ایرانی

تغییر در ترکیب جمعیت علما بر ساختار رهبری مذهبی در عتبات تأثیر گذاشت. افزایش قابل توجه علمای ایرانی و نقلِ مکان طلاّب از کربلا به نجف دو عامل اساسی در تغییر رهبری در نجف از کاشف الغطاء به مجتهدان ایرانی بود. علاوه بر آن، افزایش گسترده علمای مهاجر در عتبات به سیطره مجتهدان بومی که تحت الشعاع مجتهدان مهاجر قرار گرفته بودند، پایان داد. در کربلا، خاندان های «طباطبائی» و «شهرستانی» برتری خود را به نفع مجتهدان مهاجر، بخصوص حسن اردکانی و زین العابدین مازندرانی، از دست دادند. در نجف، سیدمحمّدباقر اصفهانی نجفی، مؤلّف جواهرالکلام، اولین و آخرین مجتهد اهل ایران بود که زعامت اعلای خود را حفظ کرد. جانشینان او همگی از مجتهدان مهاجر بودند. علاوه بر این، افزایش شمار طلاّب و مدرّسان ترک، به ویژه از اواسط قرن سیزدهم به بعد، به ظهور ترک ها به عنوان یک گروه مشخص با رهبری خاص شتاب بخشید. همچنین رشد روزافزون جمعیت علما در عتبات بر اهمیت عنصر قومیت، به عنوان یک عامل تعیین کننده اجتماعی هر چه بیشتر افزود.

۴. اسکان و اقامت در عتبات
بیشتر علمای مذکور در نمونه آماری و شاید حتی بیشتر علمای شاغل به تحصیل در عتبات به طور دایم، در عتبات سکونت اختیار نمی کردند، بلکه پس از اتمام تحصیلاتشان به کشورهایشان بازمی گشتند. از ۹۳۲ عالم ایرانی در نمونه آماری مذکور، تنها ۲۹۳ (قریب ۴/۳۱%) نفر در عتبات اقامت گزیدند و در همان جا درگذشتند. نسبتی شبیه همین، در میان علمای ترک آذری نیز دیده می شود. از ۱۳۹ نفر از آن ها ۳۲ نفر (قریب ۴/۳۱%) در عتبات درگذشتند. اما این نسبت در میان علمای عرب عراقی بسیار بیشتر بود؛ یعنی از ۳۰۹ عالم عراقی ۱۹۸ نفر (۱/۶۰%) در عتبات درگذشتند.

نمودار (۶۱): اقامت علمای ایرانی در نجف

نمودار (۶۳): اقامت علمای عراقی در نجف

نمودار (۷۲): اقامت علمای ترک آذری در کربلا

افزایش قابل توجه علمای ایرانی و نقلِ مکان طلاّب از کربلا به نجف دو عامل اساسی در تغییر رهبری در نجف از کاشف الغطاء به مجتهدان ایرانی بود.

نسبت گروه های ایرانی در عتبات این گونه قابل تبیین است که عتبات در مقایسه با بیشتر شهرهای ایران، که اشتغال به امور مذهبی در آن ها ممکن بود، به عنوان اولین و مهم ترین مرکز علمی و آموزشی به شمار می آمد. فقط آن دسته از علمایی که خود را وقف آموزش و تدریس می کردند در عتبات باقی می ماندند. آن دسته ای از روحانیان که بیشتر به فعالیت های مربوط به امور مذهبی تقلید، قضاوت و ارائه خدمات مذهبی علاقه مند بودند و یا آن دسته که در تحصیلاتشان موفق نبودند به ایران بازمی گشتند. در واقع، علمای مقیم عتبات در سراسر قرن سیزدهم، نسبت به همتایانشان در ایران، به داشتن روحانیت و معنویت بیشتر مشهور بودند.

در خصوص طلاّب لبنانی، باید گفت: ناکامی آن ها در دست یابی به موفقیت های علمی تا حدی ناشی از شمار نسبتا اندک طلاّبی بود که در عتبات باقی مانده بودند. در طول قرن سیزدهم، فقط دو لبنانی به نام سیدجواد العاملی الشغرایی (م ۱۲۲۶ ق) و محمّدحسین کاظمی (م ۱۳۰۸ ق) به عنوان مجتهدان عالی رتبه شناخته می شدند.

njff

در حقیقت، درصد علمایی که به طور دایم در عتبات اقامت می جستند، حتی کمتر از آن چیزی است که در نمونه آماری مورد اشاره قرار گرفته است. بسیاری از روحانیان، که به ایران بازمی گشتند، به عنوان ملاّیان سطح پایین برای مؤلفین کتب شرح حال، که در عتبات مانده بودند، کمتر شناخته شده بودند. به عبارت دیگر، تنها تعداد کمی از علما پیش از آنکه در نهایت به ایران بازگردند، سال های زیادی از عمر خود را در عتبات گذرانده بودند و از این رو، افراد مزبور با توجه به احتمال از قلم افتادن اسامی شان که در بالا به آن اشاره شد در نمونه آماری به عنوان افراد ساکن در عتبات به حساب نیامده اند. برای نمونه، محمّدباقر اصطهباناتی (م ۱۳۲۶) پس از اینکه سال های زیادی را به تدریس فلسفه در نجف گذرانده بود، در شیراز ساکن گردید.(۴۴) همچنین بسیاری از فرزندان مجتهدان عالی رتبه اهل نجف پس از مرگ پدرانشان احتمالاً برای بهره مندی از شهرت و اعتبار پدرانشان، که در عتبات چندان برای آن ها سودمند نبود، به ایران می آمدند و در این کشور اقامت می گزیدند؛ زیرا در عتبات تنها شایستگی شخصی فرد در تعیین موقعیت اجتماعی او عامل بسیار تعیین کننده ای به حساب می آمد، نه شهرت و اعتبار پدر فرد.

بنا به دلیلی که پیش تر به آن اشاره شد، برای فهم اینکه چرا عرب ها نسبت به علمای ترک آذری در نمونه کلی نمود بیشتری داشته اند، می توان به این حقیقت اشاره کرد که شمار عرب های عراقی که به طور دایم ساکن نجف بودند، از طلاّب موقّت بیشتر بود. بیشتر ایرانیان، اعم از فارس و ترک، که در عتبات سکونت داشتند، مهاجر بودند. برای مثال، در نجف از میان ۲۱۰ نفر، ۱۴۷ نفر (۷۰%) و در کربلا از ۱۲۳ نفر، ۹۵ نفر (۲/۷۷%) مهاجر بودند. اما در خصوص عرب ها، این نسبت تقریبا برعکس بود. برای مثال، ۱۳۳ نفر از میان ۱۹۸ نفر (۲/۹۷%) عالم عرب عراقی، که در نجف و کربلا از دنیا رفتند، در آنجا نیز تولّد یافته بودند. شمار نسبتا کم علمایی که ریشه عشایری داشتند و در عتبات ساکن بودند، با شمار نسبتا کم علمای عربی که به امور مذهبی اشتغال داشتند، مطابق و یکسان بود. همین امر به تبیین علت رشد ناچیز گروه عرب کمک می کند. از سوی دیگر، به دلیل غلبه عنصر عشایری بر جامعه شیعه عراق، آن دسته از کسانی که درصدد یافتن یک شغل صرفا علمی و تحقیقی بودند هیچ امکانی جز استقرار در عتبات نداشتند، در حالی که در شهرهای گوناگون ایران دست یابی به چنین حرفه ای امکان پذیر بود. از آن رو که فقط تعداد کمی از عرب ها به عنوان مجتهدان عالی رتبه شناخته می شدند، بیشتر کسانی که در عتبات باقی می ماندند احتمالاً جزو علمای سطح پایینی بودند که به آموزش زبان عربی و صرف و نحو می پرداختند؛ چرا که آن ها در این موضوعات، نسبت به ایرانی ها از تبحّر روشن و آشکاری برخوردار بودند. در طول قرن سیزدهم، تعداد اندکی از علمای عرب به ایران مهاجرت کردند. این امر حاکی از نیازی است که در عتبات به وجود آن ها بوده است. یکی از برجسته ترین این علما، صدرالدین عاملی اصفهانی (م ۱۲۶۳ ق)، بنیانگذار خاندان «صدرا»، بود.(۴۵) علاوه بر کسانی که از عتبات فارغ التحصیل می شدند و به ایران می آمدند، علمای بحرینی نیز، که در جاهای دیگر به تحصیل پرداخته بودند، پس از اتمام درسشان به طور مستقیم از بحرین به جنوب ایران مهاجرت می کردند. یکی از مهم ترین این افراد العصفور دیرازی بود.(۴۶) در مقابل، شمار بسیار اندکی از ایرانیان، که تا اواخر قرن سیزدهم در میان عشایر عرب سکونت داشتند، از جمله کسانی بودند که به عنوان وکلای دو مجتهد برجسته، یعنی میرزا حسین خلیل و سیدکاظم یزدی، به انجام وظیفه می پرداختند. بعضی از علمایی که در عتبات سکونت داشتند (۲۹ نفر در نجف و ۱۱ نفر در کربلا) از خانواده های علمای ایرانی بودند. دست کم، در برخی موارد، تصمیم به اقامت در عتبات به محیط معنوی و علمی عتبات در مقایسه با محیطی که علما در ایران داشتند برمی گشت. اسماعیل بن محمّدباقر اصفهانی، برادر جوان تر آقا نجفی معروف یک نمونه بارز این تفاوت محیط بود. اسماعیل از بازگشت به اصفهان امتناع ورزید و ترجیح داد به عنوان یک ریاضت جوی زاهد، در عتبات باقی بماند. در نهایت، زمانی که خانواده اش به حمایت مالی کامل از او خاتمه داد، او به واسطه ضعف شخصیت، مجبور به بازگشت شد.(۴۷) احتمالاً دیگر علمای نه چندان مشهور بنا به دلایل مشابه، یا به دلیل اینکه موقعیت های مساعد کمتری در زادگاهشان ایران فراهم بود، تصمیم گرفتند در عتبات بمانند. محیط کاملاً ایرانی کربلا نیز احتمالاً مهاجران بسیار کمی را برای اسکان در آنجا جذب می کرد.

بررسی الگوهای سکونتی در عتبات در طول قرن سیزدهم مؤیّد این حقیقت است که محل مراکز علمی و آموزشی عمده ایرانی ها از کربلا به نجف تغییر کرده بود. از ۲۹۳ عالم ایرانی که در عتبات سکونت داشتند، ۱۷۸ نفر در نجف ساکن بودند، در حالی که ۱۱۵ نفر ساکن کربلا بودند. در طول نیمه اول قرن سیزدهم، از مجموع علمای ایرانی، ۴۷ نفر در نجف و ۴۹ نفر در کربلا سکونت داشتند، در حالی که در نیمه دوم همان قرن از مجموع علمای ایرانی، ۱۳۱ نفر در نجف و ۶۶ نفر در کربلا سکونت داشتند. میزان افزایش شمار علما در طول این قرن در کربلا ۷/۳۴% در مقایسه با ۱۷۹% در نجف بود. به طور خلاصه، می توان گفت: در حالی که افزایش شمار علما در نجف در مجموع کمی بالاتر از علمای گروه ایرانی بود (برابر با ۱۶۳%)، افزایش مزبور در میان علمای کربلا به طور قابل ملاحظه کمتر بود؛ یعنی تنها برابر با ۶/۳۴%.

نجف بدون شک، برای علمای ترک و عرب مکان مناسبی برای سکونت بود. تنها ۱۳ عالم ترک آذری در کربلا سکونت داشتند، در حالی که در نجف ۳۲ نفر از آن ها سکونت داشت. این ترجیح سکونت در نجف برای عرب ها حتی بیشتر و آشکارتر بود؛ چرا که در کربلا ۸ عالم و در کربلا ۱۹۰ عالم عرب سکونت داشتند. افزایش اندک علمای عرب عراقی، که در طول نیمه دوم قرن سیزدهم در نجف ساکن بودند، در مقایسه با نیمه اول این قرن، با الگوی رو به افزایش کل گروه عرب متناسب بود.

۵. مسافرت و موقعیت مراکز علمی و آموزشی
تا قرن سیزدهم یک برنامه تحصیلی ثابت در مدارس شیعه شامل چهار مرحله شکل گرفته بود و تا عصر حاضر به صورت مؤثر باقی مانده است. اگرچه موضوعات و شیوه های تحصیل از مدارس اهل سنّت تأثیر پذیرفته بودند، با این حال، چندین تفاوت اساسی میان دو فرقه مذهبی وجود داشتند. مهم ترین وجه تفاوت، برجستگی بارز در تحصیل اصول فقه در مدارس شیعه بود. این امر به دلیل نقش محوری «اجتهاد» در تشیّع بود. این مسئله با دیدگاه اهل سنّت، که در آن از قرن چهارم «باب اجتهاد» بسته شده بود، تفاوت فاحشی داشت. تفاوت دیگر در آموزش فلسفه و کلام اسلامی بود که در مدارس شیعه و نه در مدارس سنّی آموخته می شد. طی دوره اول آموزش، با تعلیم مبادی، که در مکتب صورت می گرفت، طلاّب این مسائل را می آموختند: خواندن و نوشتن، وظایف شرعی و حفظ قسمت هایی از قرآن. طلاّب پس از کسب مهارت های لازم در موضوعات مزبور، در مدارسی به ادامه تحصیل می پرداختند که در شهرهای گوناگون یا عتبات قرار داشتند.
۱. مقدّمات: در این سطح، بر کسب معلومات عمیق در عربی و نیز مفاهیم اساسی منطق و فن خطابه تأکید می شد. مدرّسان معمولاً سطور چندی از کتاب های موجود را می خواندند و برای طلاّب شرح و تفسیر می کردند. مدرّسان در این سطح، معمولاً در زمینه های خاصی تبحّر داشتند و در سلسله مراتب علما، به طور نسبی پیشرفت کرده بودند. طلاّب در این مرحله، آثار فقهی مقدّماتی، به ویژه رساله عملیه یکی از مجتهدان، را نیز شروع می کردند. موضوعات انتخابی برای مطالعه شامل ریاضی و هیئت می شد.(۴۸)
۲. سطح: این مرحله سه تا شش سال به طور میانگین طول می کشید. فقه و اصول فقه دو موضوع اصلی تحصیل بودند. اما در سطح بالاتر، دوره منطق و صرف و نحو نیز بود. در هر موضوع، کتاب های خاصی مورد استفاده قرار می گرفتند که به طور کلی، به صورت متونِ پذیرفته شده ای برای آن سطح خاص بودند. این متون به طور متوالی خوانده می شدند. مدرّس قسمت هایی از کتاب را می خواند، آن ها را شرح می داد و نظراتش را بر آن می افزود. استادان بسیاری در این سطح، شاگردان عالی رتبه مجتهدان بودند. در حالی که در مرحله مقدّمات، کتاب ها برای قرون متمادی بدون تغییر باقی مانده بودند، در مرحله سطح، آثار جدیدی که در طول قرن سیزده و چهارده قمری در زمینه اصول و فقه نوشته شده بودند، در برنامه آموزشی مدرسه گنجانده شده بودند.(۴۹)
۳. درس خارج: دوره های طرّاحی شده در این مرحله برای کسب اجتهاد بودند. معمولاً طلاّب در این سطح از مجتهدان عالی رتبه در زمینه اصول یا فقه یا موضوعات انتخابی خودشان درس می گرفتند. استاد از کتاب های خاصی استفاده نمی کرد، بلکه راجع به مسائل و موضوعات گوناگون به بحث می پرداخت، آراء گوناگون علما را نقل می کرد و نظرات و انتقادات خود را بر آن می افزود. استاد همچنین می توانست نظر خاصی را برابر بحث انتخاب کند. گاهی خطابه ها از یادداشت هایی که برای یک کتاب توسط خود مجتهد نوشته می شدند، یا از خطابه هایی که توسط استادان گذشته مجتهد ارائه شده بودند، تشکیل می شدند. برای مجتهدان، حضور در درس خارج همتایان بلندپایه ترشان، هم به منظور ازدیاد دانش شان و هم به نشانه احترام به آن ها امری غیرمعمول نبود.(۵۰)

انجام سفر برای کسب دانش، در سنّت اسلامی همیشه مورد ستایش بوده است. بنابراین، یک بررسی از خاستگاه ها و الگوهای جغرافیایی سفر طلاّب عتبات به مراکز آموزشی گوناگون شیعی در طول قرن چهاردهم، می تواند موجب آگاهی ما از موقعیت نسبی این مراکز شود. از زمان هجوم افغان ها به ایران (۱۱۳۴ ق)، عتبات به عنوان مرکز علمی و آموزشی جهان تشیّع اهمیت یافت. با این حال، به دنبال روی کار آمدن سلسله قاجار در ایران و تثبیت موقعیت تشیّع به عنوان دین رسمی، تنی چند از فارغ التحصیلان ایرانی عتبات به عنوان استاد شهرتی به دست آوردند که دست کم به اهمیت شهرت استادان عتبات بودند. از مهم ترین آن ها، می توان به این افراد اشاره کرد: میرزا ابوالقاسم گیلانی در قم، مهدی نراقی و فرزندش احمد در کاشان، حجة الاسلام محمّدباقر شفتی و یار موافقش ابراهیم کرباسی در اصفهان. علاوه بر آن، شهر مشهد در دوره مهدی شهرستانی «شهید رابع» تا اواخر قرن دوازده به صورت یک مرکز آموزشی مهم درآمده بود.

طلاّب از همه مناطق ایران (چنان که در نمودار ۸ نشان داده شده)، بخصوص از حوزه های علمیه محلی مهم، جذب عتبات می شدند. روی هم رفته، این امر دلیل محکمی است بر موقعیت مقدّس عتبات. با وجود این، در طول اوایل قرن سیزدهم، بعضی از طلاّب پس از سپری کردن دوره های تحصیل در عتبات، به مراکز آموزشی ایران سفر می کردند. این امر حاکی از آن است که استادان همچون میرزا ابوالقاسم قمی و احمد نراقی موقعیتی برابر یا حتی بالاتر از علمای عتبات به دست آورده بودند. دو مثال بارز از طلاّب سابق عتبات، که تحصیلاتشان را در ایران ادامه دادند، یکی شریف العلماء مازندرانی است که پس از انجام تحصیلاتش زیر نظر سیدعلی طباطبائی در کربلا، یک سفر «یأس آور» تحصیلی (چنان که خود او این گونه بیان کرده است) به ایران کرد، و دیگری شیخ مرتضی انصاری است که پس از سال ها تحصیل متمادی در کربلا، در اصفهان، بروجرد و کاشان نیز به کسب علم پرداخت.

نمودار (۸): توزیع جغرافیایی علمای مهاجر ایرانی(۵۱)

با وجود این، سفر به مراکز دیگر تحصیلی در بین طلاّب عتبات، به ویژه در بین طلاّب بومی عتبات، به طور کلی امر رایجی نبود. برای نمونه، محمّدحسن نجفی هرگز خارج از نجف به تحصیل نپرداخت. با این حال، به مراتب عالی علمی و شهرت دست یافت. ظاهرا بیشتر طلاّب، تحصیل در عتبات را برای کسب دانش و موقعیت اجتماعی، کافی می دانستند. سفرشمار نسبتا کم طلاّب شاید منعکس کننده یک درجه معیّنی از رقابت بین حوزه های علمیه گوناگون و نیز ممانعت طلاّب از سوی استادانشان از تحصیل نزد رقبایشان در شهرهای دیگر باشد.

نمودار (۹۱): حضور علمای ایرانی در درس خارج

نمودار (۱۰): حضور علمای ترک آذری در درس خارج(۵۲)

سه نمودار بالا به وضوح، نشانگر تغییر حوزه های علمیه عمده ایرانی ها از کربلا به نجف هستند. بنا به گفته تنکابنی، تغییر مزبور در دو مرحله صورت گرفت؛ مرحله نخست با مرگ شریف العلماء مازندرانی (۱۲۴۶ ق) در اثر شیوع وبا و مقارن با اوایل کار محمّدحسن نجفی شروع شد. با این حال، تنکابنی مدعی است که در ابتدا، ابراهیم قزوینی نسبت به محمّدحسن نجفی طلاّب بیشتری در کربلا داشت و تنها پس از مرگ قزوینی (۱۲۶۴ ق) طلاّب او برای تحصیل زیر نظر نجفی به نجف عزیمت کردند.(۵۳)

همچنین یک عامل مهم دیگر در تغییر مراکز آموزشی ایرانی ها از کربلا به نجف عبارت بود از: شورش شیعیان در کربلا و اشغال آن شهر از سوی عثمانی ها. محاصره کربلا و اقدامات سرکوبگرانه بعدی از سوی عثمانی ها مجتهدان و شاگردان را وادار به ترک کربلا کرد. از شاگردانی که در نجف ساکن گردیدند، بیشترشان حوزه درس محمّدحسن نجفی را برای تحصیل برگزیدند.(۵۴)

مرگ قزوینی خلأی جدّی در کربلا ایجاد کرد؛ زیرا هیچ یک از شاگردانش قدر و منزلت محمّدحسن نجفی، شیخ مرتضی انصاری و دیگر مجتهدان مقیم نجف را نداشتند. برای جبران خلأ پیش آمده در کربلا و احیای اندکی از موقعیت قبلی آن، می بایست حسن اردکانی و زین العابدین مازندرانی به آن شهر باز می گشتند. یکی دیگر از عوامل کاهش نسبی موقعیت کربلا نسبت به نجف احتمالاً نزدیکی بیشتر آن شهر به بغداد و در واقع، کنترل شدیدتر عثمانی بر آن شهر بود.

افت و خیز موجود در موقعیت نسبی سطوح گوناگون حوزه های علمیه پیش از هر چیز ناشی از وابستگی نظام آموزشی مدرسه به شخص مدرّسان بود. حوزه های علمیه کاشان، قم و بروجرد، حول محور یک مجتهد برجسته متمرکز بودند و عملاً توسط یک فرد اداره می شدند. به همین دلیل، پس از مرگ میرزا ابوالقاسم قمی، حوزه علمیه شهر قم دچار تنزّل و رکود شد؛ چنان که شمار زیادی از طلاّب حوزه های علمیه قم به عتبات مهاجرت کردند. علاوه بر آن، بعضی از طلاّب قم در تهران به تکمیل تحصیلات دوره سطح خود پرداختند. این مسئله تا حد زیادی نشانگر سطح پایین آموزش در قم بود. حوزه علمیه کاشان نیز به عنوان یک حوزه مهم پس از مرگ مولی احمد نراقی دچار تنزّل و رکود شد و موقعیت ممتاز حوزه علمیه اصفهان تا حدّ یک حوزه علمیه محلّی تنزل یافت و طلاّب آن پس از مرگ شفتی، کرباسی و محمّدتقی اصفهانی (مؤلّف الحاشیه علی المعالم) به عتبات رفتند. با این وجود، طلاّبی که از عتبات در طول نیمه دوم قرن سیزده در ایران در درس خارج حضور یافته بودند، عتبات را به عنوان سرمنزل نهایی شان تلقّی می کردند. این امر بیانگر موقعیت ممتاز عتبات از نظر آنان است. شاخص ترین فارغ التحصیلان درس خارج در ایران، این افراد بودند: اسداللّه اصفهانی فرزند حجة الاسلام شفتی، محمّدباقر بن محمّد تقی اصفهانی، آقا نجفی محمّد باقر، میرزا حسن شیرازی، و محمّدحسین نائینی.

سفر به مراکز دیگر تحصیلی در بین طلاّب عتبات، به ویژه در بین طلاّب بومی عتبات، به طور کلی امر رایجی نبود.

عتبات نیز از لحاظ اعتبار و اهمیت، افت و خیز مشابهی را تجربه کرد؛ چنان که تغییر حوزه های علمیه ایرانی ها از کربلا به نجف مؤیّد این امر است. با این حال، عتبات به دلیل آنکه از تقدّسی خاص برخوردار بودند، به طور پیوسته، طلاّب و نیز حمایت های مالی مؤمنان را به خود جذب می کردند. از این رو، حوزه های علمیه نجف بر خلاف حوزه های علمیه ایران به یک شخص وابسته نبودند، بلکه به جماعتی از عالمان وابسته بودند که قادر بودند از حوزه های علمیه آنجا حمایت و پشتیبانی کنند. تنها چالش جدّی که حوزه های علمیه نجف در طول نیمه دوم قرن سیزدهم به خود دید، زمانی بود که میرزا حسن شیرازی حوزه علمیه خود را در شهر سامرّاء تأسیس کرد. با این همه، افزایش یا کاهش اهمیت سامرّاء به شخص میرزا حسن شیرازی بستگی داشت؛ چنان که پس از مرگ او در سال ۱۳۱۲ ق اهمیت سامرّاء تا حد یک حوزه علمیه درجه دوم تنزّل یافت.

شمار نسبتا کم طلاّبی که پس از طی دوره درس خارج در تهران و مشهد به عتبات می رفتند و نیز این حقیقت که بیشتر آن ها از مناطق نزدیک بودند، نشانگر آن است که دو شهر مزبور بیشتر به عنوان مراکز علمی و آموزشی محلی شناخته می شدند. علاوه بر آن، این مسئله که طلاّب ایرانی پس از اتمام تحصیلات مقدّماتی در زادگاهشان بدون آنکه به حوزه های علمیه محلی در ایران بروند، به طور مستقیم راهی عتبات می شدند، نشانگر وجود شبکه هایی است که از تحصیلات تکمیلی طلاّب در ایران حمایت می کردند.(۵۵)

ظاهرا بیشتر طلاّبی که تحصیلاتشان را در مشهد، اصفهان یا تهران تکمیل می کردند به عتبات نمی آمدند. حسن قوچانی، که در اوایل قرن چهاردهم در نجف تحصیل می کرد، یادآوری می کند که چگونه او با ارسال نامه به دوستانش، که در اصفهان تحصیل می کردند، آن ها را به آمدن به نجف به دلیل بالا بودن کیفیت آموزشی در آنجا ترغیب می کرد.(۵۶) اصرار قوچانی نشانگر آن است که برای طلاّب درس خارج خوانده در ایران آشکار نبوده است که می توانند با تحصیل در حوزه علمیه ای دیگر به کسب معلومات بیشتر بپردازند.

مجتهدان اصلی و مطرح بر روال سفر طلاّب از مناطقشان به عتبات تأثیر می گذاشتند. زعامت شیخ مرتضی انصاری احتمالاً دلیل اصلی افزایش شمار طلاّب از خوزستان بود. (نمودار ۵۳، گروه ۵) میرزا حسن شیرازی و حبیب اللّه رشتی تأثیر مشابهی بر طلاّب مناطق خاص خودشان به شیراز و رشت و گیلان داشتند. (نمودار ۵۳، گروه ۶۸) چنان که آخوند خراسانی نیز بر طلاّب خراسان چنین تأثیری گذاشت. افزایش شمار طلاّب ترک در طول بخش دوم قرن چهاردهم، هم به دلیل وجود تعدادی از مجتهدان ترک بود و هم ناشی از تأثیر افزایش شهرت آن ها. به هر حال، این نکته باید مورد تأکید قرار گیرد که مدرّسان اصلی و مطرح طلاّب را نه فقط از مناطق خاص خودشان، بلکه از تمام مناطق جذب می کردند. بدین روی، در حالی که تقریبا تمام طلاّب ترک در کلاس های مجتهدان ترک حضور می یافتند، همچنین در کلاس های مجتهدان فارس نیز حاضر می شدند و مجتهدان مطرح عرب و ترک نیز طلاّب فارس داشتند.

چنان که در آمار و ارقام های بعدی نشان داده شده است، طلاّب عرب برعکس طلاّب ایرانی، به ندرت به تحصیل در حوزه های علمیه کربلا، که بیشتر طلاّب آن ها ایرانی بودند، تمایل نشان می دادند، چه رسد به تحصیل در خود ایران. به دلیل آنکه عرب ها اغلب از حضور اکثریت ایرانی ها در نجف اظهار ناخشنودی می کردند و حتی گاهی از تبعیض موجود در آنجا شکایت داشتند،(۵۷) سفرشان به ایران بعید می نمود؛ چرا که در ایران احساس تنزّل بیشتری به آنان دست می داد. عظمت کار شیرازی به عنوان استادی که به تنهایی قادر شد شمار زیادی از طلاّب عرب را از نجف به سامرّاء جذب کند، قابل ستایش است.

شمار کمی از عرب ها و ایرانی هایی که در کاظمین تحصیل می کردند از جمله بخش عمده ای از اهالی شهر که با خانواده های علمای برجسته آنجا بستگی داشتند، برای تکمیل تحصیلاتشان به کربلا و نجف می رفتند. کاظمین هرگز بیش از یک مرکز مذهبی محلی برای بغداد و توابع نزدیکش نبود. با این حال، یک رقابت مشخص بین کاظمین و دو شهر اصلی عتبات وجود داشت. بنا بر گفته علی الوردی، ساکنان کاظمین عادت داشتند در اشاره به امام موسی کاظم[ علیه السلام ]، خودشان را اولاد [امام] موسی[ علیه السلام ] بنامند، در حالی که ساکنان نجف از اینکه خود را اولاد علی[ علیه السلام ] می دانستند، احساس غرور می کردند. این رقابت حتی منتج به درگیری های گاه و بی گاه میان اهالی دو شهر می شد.(۵۸) در سال ۱۲۴۳ ق تعدادی از مجتهدان کربلا، شیخ احمد احسایی بنیانگذار جنبش «شیخیه» را تکفیر کردند، اما تعدادی از مجتهدان اصلی کاظمین احتمالاً برای نشان دادن استقلال خود، از قبول آن امتناع ورزیدند.(۵۹)

نمودار (۱۱): حضور علمای عرب مهاجر در درس خارج

شناخت هر چه بیشتر نقش و جایگاه عتبات مستلزم شناخت نقش عتبات در تحصیل و زندگی علمای ایرانی تباری است که در آنجا به تحصیل می پرداختند.(۶۰) علمای ایرانی را می توان به دو گروه عمده تقسیم کرد:

۱. شیخ الاسلام ها و امام جمعه های مناطق گوناگونی که حکومت منصوب می کرد.
۲. علمایی که درگیر امر آموزش، قضا و تشکیلات مذهبی بودند.

تحصیل در عتبات برای همه اعضای خانواده های علمای رسمی به عنوان یک امر ضروری تلقّی نمی شد. اگرچه بررسی همه خانواده های شیخ الاسلام ها و امام جمعه ها در ایران فراتر از محدوده این پژوهش است، با این حال، برای نشان دادن این وضعیت دوگانه، به بررسی چند مورد می پردازیم:

از میان اعضای گوناگون خانواده خاتون آبادی احتمالاً کهن ترین خانواده علما در ایران که در اصفهان و بعد در تهران به عنوان امام جمعه انجام وظیفه می کردند، فقط از میرمحمّدحسین سلطان العلماء بن میر عبدالباقی (م ۱۲۳۳) و برادران محمّد، جواد و ابوالقاسم، فرزندان زین العابدین خاتون آبادی (م ۱۳۴۷) به عنوان تحصیل کرده عتبات یاد می شود. به هر حال، از قرار معلوم، میرزا ابوالقاسم توسط عمویش، که امام جمعه تهران بود، برای تکمیل تحصیلات به نجف فرستاده شد. حتی اگر ابوالقاسم قبلاً به عنوان امام جمعه اصفهان منصوب شده باشد، احتمالاً اقدام او به طرز چشم گیری حاکی از تأیید اعتبار تحصیل در عتبات از سوی چنین مقام بلندپایه ای است.(۶۱)

بعضی از افراد خانواده علما که در عتبات به تحصیل می پرداختند، از زمره خانواده هایی بودند که در شهرهای مشهد، تبریز، قزوین، سبزوار، جاپلق، خوانسار و هویزه دارای مقامات مذهبی بودند.(۶۲) از سوی دیگر، شیخ الاسلام های اصفهان از جمله اسداللّه بن حجة الاسلام شفتی و بعد محمّدباقر بن محمّدتقی اصفهانی و فرزندش آقا نجفی، همگی در عتبات تحصیل کرده بودند.

بدون شک، تحصیل در عتبات بر اعتبار و اقتدار مجتهد می افزود، اما این امر به خودی خود، برای کسب منصب بالاتر توسط اعضای خانواده های رسمی نه ضروری بود، نه کافی. به نظر می رسد تحصیل در عتبات تقریبا شرط لازم برای کسب موقعیت بالا در سه سلسله مرتبه مذهبی از سوی اکثریت زیادی از علمای گروه دوم، به ویژه برای علمای نسل اول، باشد. از زمره افرادی که در طول قرن سیزدهم در عتبات به تحصیل پرداختند، می توان به این ها اشاره کرد: سیدمحمّدباقر شفتی، حاج ابراهیم کرباسی و محمّدتقی ایوانکی در اصفهان، میرزا احمد مجتهد در تبریز، مولی محمّدتقی برغانی و برادرانش محمّدصالح و علی در قزوین، حاج محمّدحسن قزوینی شیرازی، میرزا ابراهیم فسایی و مهدی کجوری در شیراز، سیدمحمّدقیصر رضوی در مشهد، و مولی محمّدسعید مازندرانی در بارفروش. با وجود این ها، موارد استثنایی نیز یافت می شوند؛ از جمله مولی اسدالله بروجردی حجة الاسلام (م ۱۲۸۱) که زیرنظر ابوالقاسم قمی بهتر از عتبات تحصیل کرد و با این حال، موقعیت خود را به عنوان یک عالم معروف در ایران تثبیت نمود.

جمعیت علمای نجف و کربلا در طول قرن سیزده در نتیجه تبدیل شدن این دو شهر به مراکز علمی و آموزشی تشیّع، به گونه ای چشمگیر افزایش یافت.

علاقه علمای گروه دوم به تحصیل در عتبات تا پایان قرن سیزدهم و پس از آن ادامه یافت. مولی علی کنی و حسن آشتیانی، دو مجتهد معروف تهران در نیمه دوم قرن سیزدهم، که هر دو از خانواده های سطح پایین بودند، ظاهرا به واسطه تحصیلاتشان در عتبات، اعتبار اولیه لازم را برای تثبیت مقامشان در تهران به دست آورده بودند. سه مجتهد معروف تهران در اوایل قرن بیستم، که همگی فرزندان علمایی بودند که مناصب رسمی حکومتی نداشتند، در عتبات تحصیل کرده بودند.(۶۳) سیدعلی اکبر فال اسیری، که یک مجتهد مطرح در شیراز بود، با وجود تعلّق به خانواده علمی مطرح، در نجف تحصیل کرده بود. احتمالاً با مرکزیت یافتن تحصیل علوم دینی در عتبات، در طول نیمه دوم قرن سیزدهم و نیز شاید حتی تمرکز ریاست دینی در آنجا، تحصیل در عتبات خیلی بیش از قبل برای کسب موقعیت در ایران اهمیت یافت.

نتایج
جمعیت علمای نجف و کربلا در طول قرن سیزده در نتیجه تبدیل شدن این دو شهر به مراکز علمی و آموزشی تشیّع، به گونه ای چشمگیر افزایش یافت. از سه گروه قومی اصلی در بین جمعیت علما (ایرانی ها، ترک های آذری و اعراب محلی) گروه ایرانی افزایش بسیار قابل توجهی را شاهد بود. میزان افزایش متفاوت گروه ها در طول قرن سیزدهم به تحوّلات داخلی و خارجی مربوط می شد. موقعیت مقدّس نجف و کربلا به عنوان یک عامل اصلی داخلی، باعث سرازیر شدن کمک های مالی نسبتا دایمی و فزاینده مؤمنان و زائرانی می شد که از علمای عتبات حمایت می کردند. جنبه های علمی حوزه های علمیه عتبات در مقایسه با حوزه های علمیه ایران بیشتر بود و از این رو، این امر عامل تعیین کننده دیگری در ترکیب و ساختار آن ها بود. با این حال، عامل دیگر شخصیت فردی استادان بود که بخصوص در جذب طلاّب اهمیت داشت. در حالی که در طول نیمه اول قرن سیزدهم عالمان برجسته ای در ایران شمار قابل توجهی از طلاّب را جذب کردند و آن ها را از رفتن به عتبات بازداشتند، زمانی که در اواسط قرن چهاردهم این نسل از صحنه کنار رفت، تفوّق و برتری عتبات به عنوان مراکز اصلی آموزش شیعی مورد تأکید قرار گرفت و این امر تا حد زیادی عامل افزایش شمار طلاّبی بود که روانه عتبات می شدند. مهاجرت میرزا حسن شیرازی از نجف به سامرّاء در سال ۱۲۹۱ ق شمار قابل توجهی از طلاّب را به آن شهر جذب کرد، اما به واسطه شرایط شدیدا رقابت آمیز دو شهر اصلی عتبات، بیشتر طلاّب تنها پس از تحصیل در نجف، به سامرّاء سفر می کردند. در هر صورت، موقعیت سامرّاء به عنوان یک مرکز آموزشی پس از مرگ شیرازی دچار تنزّل شد و نجف تفوّق خود را حفظ کرد.

مهم ترین عامل خارجی مؤثر در افزایش جمعیت علما تقاضای محلی برای افراد روحانی و جذب قابلیت های طلاّب وطنی بود؛ جایی که طلاّب پس از تکمیل تحصیلاتشان روانه آنجا می شدند. با توجه به این امر، شرایط جذب طلاّب میان ایران که بیشتر جنبه شهری داشت، عراق که بافت عشیره ای داشت، و لبنان که دارای موقعیت روستایی بود، به طرز چشمگیری تفاوت می کرد. از جمله عوامل مشهود دیگر، اوضاع متلاطم سیاسی در موطن طلاّب بود. برای مثال، اوضاع ایران و لبنان در اواخر قرن دوازدهم ناآرام بود. از سوی دیگر، در شرایط تنگنای معیشتی نیز حرفه مذهبی دارای جذابیت می شد. شرایط سیاسی عتبات نیز به نوبه خود، نقش مهمی در جذب یا دفع طلاّب داشت. درگیری های موجود میان ساکنان کربلا و حکومت سنّی مذهب عثمانی در بغداد در سال ۱۲۵۹ با شورش و قتل عام شیعیان به اوج خود رسید؛ بسیاری از طلاّب را وادار به ترک کربلا و رفتن به محیط امن تر نجف کرد.

جمعیت علما با هجوم طلاّب جدید غیرروحانی تبار و اغلب سطح پایین، که در جست وجوی یافتن شغل مذهبی بودند، به طور دایم بیشتر می شد. نسبت طلاّب جدید ایرانی به طور قابل ملاحظه ای بیش از عرب های عراقی یا لبنانی بود. افزون بر تعداد علما، جذب طلاّب جدید از مناطق و طبقات گوناگون اجتماعی و امکان ورود در جرگه علما، به گونه ای که به طلاّب مستعد و جوان امکان دست یافتن به مراتب عالیه را می داد، در تحکیم موقعیت علما در میان بخش های گوناگون جامعه ایران مؤثر بود و همین امر دلیلی است بر نقش مؤثری که علما در تاریخ ایران از قرن سیزدهم به بعد ایفا کردند.

پی نوشت ها
۱. گفتار حاضر ترجمه مقاله ای است با این مشخصات:

Meir Litvak, «Continuity and Change in The Ulama Population of Najaf and Karbala, 1904-1971», A Socio – Demographic Study; Iranian Studis, Vol. ××III, No. 1-4, 1990. PP.31-60.

این مقاله گزیده ای است از رساله دکترای نگارنده که به دانشگاه هاروارد ارائه شده است. مایلم از مشاورانم پرفسور روی متحده و عباس امانت به خاطر راهنمایی ها و انتقاداتشان تشکر کنم. تمام خطاها و اشتباهات متوجه نویسنده است. این مقاله را به استادم، مرحوم اوریل دن (Uriel Dann)، تقدیم می کنم.

۲. تا سال ۱۱۹۹ ق آقا محمّدخان، بنیانگذار سلسله قاجار، بر بیشتر قسمت های ایران حکومت بلامنازع یافته بود و در سال ۱۲۱۰ ق به طور رسمی عنوان «شاه» را برای خود برگزید.

۳. اصطلاح «عتبات» همچنین به کاظمین و سامرّاء، که قبور چهار امام شیعه موسی الکاظم[ علیه السلام ]، محمّدالجواد[ علیه السلام ]، علی النقی[ علیه السلام ] و حسن العسکری[ علیه السلام ] در آنجا قرار دارد، نیز اطلاق می شود، اما در این بررسی این دو شهر مورد نظر نیستند.

۴. برای آگاهی از یک بررسی قلیلی از رهبری مذهبی شیعه در قرن نوزدهم، نک:

Abbas Amanat, «In Between the Madrasa and the Marketplace: The Designation of Clerical Leadership in Modern Shiism» in Authority and Political Culture in Shiism, ed. Said Amir Arjomand (Albany, 1988); Ahmad Kazemi Moussavi, «The Establishment of the Position of Marjaiyyat-e Taqlid in the Jwelver shii Community», Iranian Studies, 18.1 (winter 1985); Meir Litvak, «The shii Ulama of Najaf and Karbala, 1791-1904», A sociopolitical Analysis (Ph.D. dissertation, Harvard university, 1991), Chapters 3-4.

۵. در میان پژوهش های مهمی که راجع به علمای ایران انجام شده، آثار ذیل قابل ذکرند:

Hamid Algar, «Religion and state in Iran, 1785-1906», The Role of the ulama in the Qajar Period (Berkeley and Los Angeles, 1969).

[حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، قدس، ۱۳۵۶، «نقش علماء در دوره قاجار».] همچنین بررسی های متعددی که از سوی سعید امیر ارجمند انجام گرفته اند، به ویژه این اثر:

The shadow of God and the Hidden Imam (chicago, 1984)

و نیز این دو اثر:

Ann K. S. Lombton, «The Persian Ulama and Constitutional Revolution», In le Shiisme imamite (Paris, 1970); Nikki Keddie, «The Roots of Ulama Power in Modern Iran», in: Scholars, Saints and Sufis (Berkeley, 1974).

۶. اصطلاح «عراق عرب» که در قرن چهاردهم در منابع فارسی و انگلیسی به چشم می خورد، اصطلاحی است برای متمایز ساختن آن، از «عراق عجم» که به مناطق مرکزی ایران اطلاق می شده است.

۷. برای آگاهی از روابط میان دین و دولت در دوره صفویان، نک:

Jea Aubin, «La Politique religious des safavides», in: Le Shiisme Imamite; Said Amir Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, part two; B. S. Amoretti, «Religion in the Timurid and Safavid Periods», in: The Cambridge History of Islam (Cambridge, 1986).

در خصوص مهاجرت علمای لبنانی به ایران، نک:

Albert Hourani, From Jabal Amil to Persia BsoAs 49 (1986), PP. 133-40.

۸. در خصوص رقابت های ایران و عثمانی بر سر عراق، نک:

S.H. Longrigg, Four Centuries of Modern Iraq (oxford, 1925); P. M. Holt, Egypt and the fertile Crescenta 1516-1922 (London, 1966); Abbas Al-Azzawi, Tarikh al-Iraq Bayn Al-Ihtilaayaan, 8 Vols. (Baghdad, 1375/1955).

۹. Etan Kohlbery, «Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries», In: Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam, ed. Nehemia Levitzon and John o. Vol (Syracuse, 1987), P. 152; Hossein Modarressi Tabatabai, An Introduction to Shii Law: A Bibliographical study (London, 1984), P. 54.

تفاوت های مسلک اصولی و اخباری حول سه مسئله اساسی ذیل دور می زنند: منابع تشریع، اصول و قواعد استنباط احکام، مرجعیت علما به عنوان جانشینان ائمّه. اصولاً طریقه اخباری اعتبار منطق ارسطویی را، که پایه استدلال شرعی در فقه شیعه است، رد می کند. طریقه اصولی به چهار منبع تشریع قایل است: قرآن، سنّت پیامبر و ائمّه (اخبار)، اجماع و عقل. در مقابل، اخباری ها این گونه استدلال می کنند که مهم ترین منبع تشریع «اخبار و احادیث ائمه» است که برای تمام جوانب حیات امّت راهنمایی است منزّه از خطا. اخباری ها همچنین مسئله «اجتهاد» و نیاز مؤمنان به تقلید از مجتهدان را رد می کنند، بلکه استدلال می کنند که همه مؤمنان باید از ائمّه تقلید کنند. برای آگاهی از مباحث دقیق تر در خصوص تفاوت های میان دو مسلک مزبور، نک:

G. Scarcia, «Intorno alle Controversie tra Akbari e usuli Presso gli Imamiti di persia,» Rivista Degli Studi Orientali 33 (1958), PP. 211-250.

همچنین نک:

Kohlberg: op.cit.

و نیز: محمّدباقر خوانساری، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات (تهران، ۱۹۶۲). نویسنده مزبور تفاوت های میان دو مسلک را یک به یک برمی شمارد.

۱۰. Juan R. I. Cole, «shii Clerics in Iraq and Iran, 1722-1780: The Akhbari-Usuli Conflict Reconsidered», Iranian Studies 18.1 (Winter 1985), 5ff.

۱۱. Ibid, 13 ff.

۱۲. برای آگاهی از احیای مسلک اصولی در ایران، برای نمونه، توصیف میرزا ابوالقاسم قمی که ظاهرا پیش از آمدن به کربلا در ایران راجع به «اصول القدیمه دون الجدیده» (اصول قدیم) تحقیق کرده بود. و نیز ر. ک: محمّدباقر خوانساری، پیشین، ج ۵، ص ۳۶۹.

۱۳. Juan Cole, «Clerics», P. 15-16.

درباره به آقا محمّدباقر، نک: علی دوانی، استاد کل آقا محمّدباقر بن محمّد اکمل معروف به وحید بهبهانی (قم، ۱۳۳۷ ش) و منابع این اثر. در خصوص دلایل بازگشت او به مسلک اصولی، نک:

Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The making of the Babi Movement in Iran 1844-1850 (Ithaca, 1989), P. 36.
۱۴. Cole: «Clerics», P. 19;

وحید بهبهانی، رسالة الاجتهاد و التقلید، به نقل از:

Kazemi Mousavi, «Position of the Marjaiyat-e Taqlid», P. 38.

۱۵. Cole, «Clerics.» P. 20.

۱۶. برای بحث پیرامون ظهور مجدّد مسلک اصولی. نک:

[Abbas] Amanat, op.cit., P. 36.

۱۷. John R. Perry, Karim Khan Zand: A History of Iran 1747-1779 (Chicago, 1979), P.172.

[ترجمه فارسی: جان ر. پری، کریم خان زند، ترجمه علی محمّد ساکی، تهران، فراز، ۱۳۶۵.]

Laurance Lockhart, Nadir shah (London, 1938), P. 455.

[لارنس لاکهارت، نادرشاه، ترجمه و اقتباس شفق همدانی، تهران، جیبی، ۱۳۵۷، ص ۳۵۲]

۱۸. راجع به نقش مشروعیت بخشی علما، نک:

Said Amir Arjomand, «The Shiite Hierocracy and State in Pre-modern Iran: 1785-1890», Archives of European Sociology 12 (1981); A.K.S. Lombton, «Som New Trends in Islamic political Thought in Late 18th and Early 19th Century persia», Studia Islamica 39 (1974), P. 95-128.

(در این مقاله، راجع به نوشته های میرزا ابوالقاسم قمی بحث شده است.) همچنین مقاله علمی رضا شیخ الاسلامی (که نظرات مشابهی را دربردارد) با این مشخصات:

Ali Reza Shaykholeslami, «From Religous Accommodotion to Religious Revolution: The Transformation of shiism in Iran,» in: The state, Religion and Ethnic politics: Afghanistan, Iran and Pakistan, ed. A. Banuazizi and M. wiener (Syracuse, N.Y., 1986), PP. 238-239.

همچنین نک: مقاله ای از عبدالهادی حائری با این مشخصات:

Abdul-Hadi Hairi, «The Legitimacy of the Early Qajar Rule as Viewed by the Shii Religious Leaders», MES 24.3 (July, 1988).

حائری بر خلاف نظرات سه محقق مذکور، استدلال می کند که در یک تحلیل نهایی، گرایش غالب در تشیّع در قرن سیزدهم، چنین بوده است: «به دلایل اصولی، مجتهدان حاکمان مشروعی هستند که می بایستی در دوران غیبت کبرا به نیابت امام دوازدهم به امر حکومت مبادرت ورزند.» (ص ۲۸۳) [البته] رفتار و سلوک علمای عتبات در بیشتر دوران قرن سیزدهم مؤیّد نظر حائری نیست.

۱۹. Lawrence Stone, «Prosopography» in: Historical Studies Today, ed. Felix Gilbert and Stephen R. Graubard (NewYork and London, 1971), P. 107. For similar studies on the Middle East using prosopography see: Carl F. petry, The Civilian Elite of Cairo in the late middle Ages (Princeton, 1981); Richard Bulliet, The Patricians of Nishapur (Cambridge, Mass, 1972); idem, «A Quantitative Approach to Medieval Muslim Biographical Dictionaries», JESHO 13 (1970); Ali Uger, The Ottoman Ulema in the Mid – 17th Century: An Analysis of the Vakai Ul-Fuzala of Mehmed Seyhi Efendi (Berlin, 1986).

۲۰. یحیی دولت آبادی راجع به موقعیت معمولی و منزلت اجتماعی مشخص علمای پایین رتبه در ایران، توضیحی آورده است: برخی روضه خوان ها و تعزیه خوان ها، که از سوی عده ای از نخبگان قاجار و بازاریان ثروتمند مورد توجه قرار می گرفتند، از اعتبار و حیثیت اجتماعی زیادی برخوردار می شدند و در یک مجلس عزا، قریب صد تومان عایدی دریافت می کردند. در فقدان هرگونه وسایل ارتباط جمعی، برخی از وعّاظ اعتبار اجتماعی بالایی به دست آوردند و از این رو، نفوذ زیادی بر افکار عمومی داشتند. به احتمال زیاد، در عتبات نیز وضعیت مشابهی وجود داشت. (یحیی دولت آبادی، حیات یحیی، تهران، ۱۳۴۱، ص ۵۲۵۴)

۲۱. محمّدباقر خوانساری، پیشین / آقا بزرگ طهرانی، طبقات علماءالشیعه / همو، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ج ۱۴، نجف، ۱۹۶۸ ۱۹۵۴ / محسن الامین، اعیان الشیعه، ۱۹۵۷، sidon / محمّد حرزالدین، معارف الرجال فی تراجم العلماء و الادباء، نجف، ۱۹۶۴۱۹۶۵. برای اطلاعات بیشتر، نک: محمّدعلی مدرّس، ریحانة الادب، تبریز، ۱۹۶۷ / محمّدعلی معلم حبیب آبادی، مکارم الآثار در احوال رجال دوره قاجار، اصفهان، ۱۹۵۸، ۶ ج.

۲۲. See: Karl Mannheim, «The Problems of Generations», in: Essays in the Sociology of Knowledge (London, 1972), especially PP. 297-298.

۲۳. آقا بزرگ طهرانی، الکرام البرره فی القرن الثالث بعد العشر، ۶۲۰ / محسن الامین، پیشین، ج ۵، ص ۳۳۶ / آقا بزرگ طهرانی، هدایة الراضی الی المسجد الشیرازی، تهران، ۱۹۸۴، قسمت چهار.

۲۴. ادیب الملک، سفرنامه ادیب الملک، تهران، دلیل الزائدین، ۱۳۶۴ (۱۹۸۵)، ص ۱۸۷.

۲۵. محمّدعلی پیرزاده نائینی، سفرنامه حاجی پیرزاده، به کوشش حافظ فرمانفرمائیان، تهران، ۱۳۴۳ (۱۹۶۴)، ج ۱، ص ۳۳۳.

۲۶. بررسی اجمالی، که از طلاّب نجف در سال ۱۹۵۷ به عمل آمده است، نشان می دهد یک نسبت مشابه میان گروه های قومی گوناگون به استثنای طلاّب هندی وجود داشته است: ۸۹۶ طلبه ایرانی، ۳۲۶ عراقی، ۳۲۴ پاکستانی، ۲۷۰ تبتی (Tibetans)، ۷۱ هندی و کشمیری، ۴۷ سوری و لبنانی و ۲۰ طلبه از شیخ نشین های خلیج فارس. این تشابه گویای اعتبار و صحّت نمونه مزبور است. نک:

Fadil al-Jamali, «The Theological Colleges of Najaf», The Muslim World 50.1 (1960), P. 15.

۲۷. Said Amir Arjomand, «The Turban for the Crown, The Islamic Revolution in Iran» (Oxford, 1988), P. 21; M. S. Hasan, «Growth and Structure of Iraqs population, 1867-1947», Cited in: The Economic History of the Middle East 1800-1914, ed. Charles Issawi (Chicago and London 1966), P. 155.

حسن، میان شیعه ها و سنّی ها تمایزی قایل نمی شود، در حالی که ظاهرا اکثریت شیعیان در مناطق جنوبی و اکثریت سنّیان در بصره، بغداد و اطراف آن بودند.

۲۸. اطلاعات دقیقی در خصوص شمار جمعیت شیعیان در مناطقی که امروزه سرزمین لبنان را به وجود آورده اند، در دسترس نیست؛ زیرا عثمانی ها شیعیان را به عنوان گروهی مستقل و مجزّا به حساب نمی آوردند، بلکه آن ها را جزئی از ملت مسلمان به شمار می آوردند. فقط در منطقه خودمختار «سنجک»، در قسمت کوهستانی لبنان، شمار جمعیت شیعیان به صورت ذیل ثبت شده است: مطابق سال نامه ۱۸۸۸ (۱۳۰۸) تعداد ۹۲۲/۹ نفر شیعه در سنجک بوده اند. جمعیت متنوّع سنجکی های ولایت دمشق، جایی که شیعیان نیز در کنار گروه های مذهبی دیگر ساکن بودند، مطابق سال نامه عثمانی در سال ۱۹۱۱۱۹۱۲ به ۱۹۶/۷۷ نفر بالغ می شد، در حالی که جمعیت کازاسِ صیدون و مرجعیون به ۱۰۱۱۴۳ نفر بالغ می شد. نک:

Justin Mc. Carthy, «The population of ottoman syria and Iraq, 1878-1914», Asian and African studies 15.1 (March, 1981), PP. 23,15 and 21 respectively.

۲۹. اصطلاح «ترک» یا «ترکی» پیش از اینکه در امپراتوری عثمانی، جایی که برای سال های متمادی لفظ مزبور به عنوان اشاره ای تحقیرآمیز برای روستاییان آناتولی به کار می رفت استفاده شود، در منابع شیعی برای بیان قومیت، به خوبی به کار می رفته است. در این بررسی، اصطلاح «ایرانی ها» برای ایجاد تمایز میان ایرانیان فارسی زبان از ایرانیان ترک زبان به کار رفته است.

۳۰. کنسول بریتانیا در بغداد تحت عنوان نماینده مقیم (Resident) به عنوان نماینده حکومت هند نیز عمل می کرد. به کارگیری هر یک از اصطلاح های مزبور بستگی به منابع بریتانیا دارد که در جای خود مطالبی از آن ها نقل می شود.
«عریضه طلاّب هندی به کنسول بریتانیا» به پیوست:

Fo 195/1841 Baghdad no. 210/23, Mockler to currie, April 21. 1894.

و [شیخ آقا بزرگ] طهرانی، نقباء [البشر]، ص ۳۴۷.

۳۱. برای نمونه، نک:

Juan Coles Assertion in his «Clerics», P. 25.

سید دلدار علی نصرآبادی (م ۱۸۲۰) که در سال ۱۷۷۰ در کربلا تحصیل می کرده «به خاطر اینکه هندی بوده؛ دچار مشکلات زیادی بوده است.» همچنین در خصوص منزلت اجتماعی پایین تر مجتهدان هندی در مقایسه با همتایان ایرانی شان، نک:

Meir Litvak, The Shii Ulama, Chapter 4, P. 283 ff.

۳۲. در خصوص کربلا مطابق نظم و توالی زمانی، ر. ک:

Fo 248/108. Farrant to canning, May 15, 1843.

بر اساس یک برآورد، تعداد ۳۴۰۰ خانه در کربلا وجود داشتند. (ادیب الملک، پیشین، ص ۱۵۸.)

John Ussheri, A journey From London to Persepolis (London, 1865), P. 468; G. Geary, Through Asiatic Turkey (London, 1878), P. 154; J. D. Peters, Nippur, or Explorations and Adventures on the Euphrates, 1888-1890 (New York, 1897), P. 324; V. Guinet, La Turquie de Asia (Paris, 1891-95), 3: 199; IGFO P/4184, Proceeding no. 109, Jennings to Political Resident, March 21, 1892; «Ottoman General Census of 1881/2-1893,» Cited in: Kamal karpat, Ottoman population, 1830-1914: Demographic and Social Characteristics (Madisonm, 1985), P. 128.

سیف الدوله سلطان محمّد، سفرنامه مکّه، به کوشش علی اکبر خداپرست، تهران، ۱۳۶۴ / (۱۹۸۵)، ص ۲۲۹ / سفر الی کربلاء و الحلّه و نواحی، لغت العرب، ۱۹۱۱، ج ۱، ص ۱۵۸. در خصوص نجف، ر. ک:

Ussher, 468; Geary, 176; Peters, 331; Guinat, 208; Fo 195/1672, Tweedie to White, October 1890.

۳۳. مجتهدان مزبور این افراد بودند: میرزا حسین خلیل، محمّدفاضل شربیانی، آخوند خراسانی، حسن ممقانی، کاظم یزدی و عبداللّه مازندرانی.

۳۴. John Malcolm, A History of persia (London, 1815), 2, 444.

[این اثر به فارسی ترجمه شده و تاکنون چند بار انتشار یافته است.]
مجتهدان عالی رتبه تهران عبارت بودند از: شیخ فضل اللّه نوری، سیدمحمّد طباطبائی و سید عبداللّه بهبهانی. نک:

Vanessa Martin, Islam and Modernism: The Iranian Revolution of 1906 (London, 1987), P. 13.

۳۵. کتب تراجم احوال اطلاعات کمی در خصوص خاستگاه شغلی بجز آنچه که مربوط به روحانیت است در اختیار می گذارند. در نتیجه، خاستگاه شغلی علمای بسیاری در این مقوله نامعلوم است و فرض بر این است که غیروحانی بوده اند. به احتمال قوی، در واقع امر، شماره تازه واردان کمتر از آن چیزی است که در اینجا معرفی شده. با وجود این، ارقام مزبور به یک روند مشخصی از درصد افزون تر تازه واردان از ایران اشاره دارند.

۳۶. در خصوص شیخ جعفر کاشف الغطاء، نک: محمّدباقر خوانساری، پیشین، ج ۲، ص ۲۰۰ و بعد / آقا بزرگ طهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۲۴۹ و بعد / محسن الامین، پیشین، ج ۱۵، ص ۴۱۳۴۴۶ / محمّدمهدی المحبوبه، ماضی النجف و حاضرها، ج ۳، ص ۱۳۸ / محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۱، ص ۱۵۰ ۱۵۷ / میرزا محمّد تنکابنی، قصص العلماء، ص ۱۹۰ و بعد.

۳۷. علی الوردی، دراسة فی طبیعة المجتمع العراقی، بغداد، ۱۹۶۵، ص ۲۳۸۲۳۹.

Hanna Battaru, The old Social Classes and the Revolutionary Movements in Iraq (Princeton, 1978), P. 14.

۳۸. آقا بزرگ طهرانی، نقباء البشر، ص ۳۴۴۳۴۵.

۳۹. Fouad Ajami, The Vanished Imam; Musa al-Sadr and the Shia of Lebanon (Ithaca, 1986), P. 33.

محسن الامین، پیشین، ۵۵:۴۲ / عبدالحسین امینی تبریزی، شهداء الفضیلة، نجف، ۱۳۵۵، ص ۲۶۶ و ۲۷۵ / محمّدعلی المحبوبه، پیشین، ج ۲، ص ۳۲۳ / محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۱، ص ۵۱۶.

۴۰. محسن امین در اعیان الشیعه، ج ۴۸، ص ۳۹ و ج ۴۰، ص ۳۹ مثال جالبی از تفاوت ذهنیت و طرز نگرش روستاییان لبنانی و یک مجتهد ایرانی به نام سیدمهدی حکیم طباطبائی که به لبنان اعزام شده بود، ارائه می کند. حکیم تقاضای ملک و مبلغ قابل توجهی پول کرده بود، در حالی که روستاییان لبنانی به علمای محلی عادت کرده بودند که در زندگی همانند خودشان بودند. در نهایت، حکیم به نجف بازگشت، بدون اینکه او و یا روستاییان متأسّف گردند.

۴۱. ر. ک: پی نوشت ۳۵.

۴۲. راجع به رجال برجسته روحانی، ر. ک:

Arjomand, shadow of God, PP. 122-159.

۴۳. برای تحلیل های دقیق تر از مراتب مجتهدان در عتبات، نک:

Meir Litvak, The shii Ulama, ch. 4, sec, 4.5, «Determinants of Status and Leadership.»

۴۴. آقا بزرگ طهرانی، نقباء البشر، ص ۲۱۲۲۱۳.

۴۵. آقا بزرگ طهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۶۶۸۶۷۰ / محمّدمهدی کاظمی، احسن الودیعه فی تراجم اشهر مشاهیر مجتهد الشیعه، بغداد، ۱۹۳۰، ص ۱۶۹۱۷۱. برای جزئیات بیشتر راجع به این خاندان، نک:

Ajami, The Vanished Imam, 32 ff.

۴۶. نک: علی بن حسن البحرانی، انوار البدرین فی تراجم علماء القطیف و الاحساء و البحرین، نجف، ۱۹۶۰، ص ۴۰۹۴۱۱ / آقا بزرگ طهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۸۶ و ۳۲۴ / همو، نقباء البشر، ص ۴۵۹ / محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۳، ص ۱۳۰۱۳۲.

۴۷. آقا بزرگ طهرانی، نقباء البشر، ص ۱۵۲۱۵۳ و ۲۴۷۲۴۸ / محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۲، ص ۲۱۴۲۱۵. محمّدباقر اصفهانی و پسرش آقا نجفی از شیخ الاسلام های قدرتمند و فاسد اصفهان بودند. نک:

Abdul Hadi Hairi, Shiism and Constitutionalism in Iran (Leiden, 1977), P. 110

عبدالهادی حائری، تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۴.

۴۸. در خصوص برنامه آموزشی مدرسه، نک:

«Le programme des etudes chez les shiites et principalment chez ceux de nedjef», Revue du mond musulman 23 (june, 1913), PP. 271-275.

جعفر خلیلی، موسوعة العتبات المقدسه، نجف، بغداد، ۱۹۶۵، ج ۲، ص ۹۱۱۰۶.

Hasan Amin, Islamic Shiite Encyclopedia 4: 84-5.

۴۹. در طول قرن سیزده در میان کتاب های اصولی، که در برنامه درسی مدرسه معرفی می شدند، این آثار قابل ذکرند: قوانین الاصول، اثر میرزا ابوالقاسم قمی (م ۱۲۳۳ / ۱۸ ۱۸۱۷)، فرائد الاصول (الرسائل)، اثر شیخ مرتضی انصاری؛ و کفایة الاصول، اثر مولی محمّدکاظم (آخوند) خراسانی که جانشین مجلّدات دوم و سوم قوانین الاصول شد. آثار ذیل در مورد فقه در برنامه درسی مدرسه گنجانده شده بودند: ریاض المسائل، اثر سیدعلی طباطبائی که از اواسط قرن نوزده، المکاسب شیخ مرتضی انصاری جانشین آن شد؛ و نجات العباد، اثر محمّدحسن نجفی که بعدا العروة الوثقی سیدکاظم یزدی جانشین آن گردید.

۵۰. Momen, Introduction to shii Islam, PP. 200-201.

محسن الامین، پیشین، ج ۴۰، ص ۴۹۵۰.

Hasan Amin, op. cit, P. 86.

برای مثال، حسینقلی همدانی در نجف و میرزا حسن آشتیانی در تهران با استفاده از یادداشت هایی که از درس های شیخ مرتضی انصاری برداشته بودند، علم اصول را فراگرفتند.

۵۱. در کتب تراجم احوال، محل دقیق تولّد شمار زیادی از علما نیامده است. نسبت خانوادگی به خودی خود، دلالت کافی بر محل تولّد ندارد؛ زیرا نسبت خانوادگی غالبا فقط به منطقه تولد اشاره دارد؛ برای مثال، گیلان یا مازندران. علاوه بر آن، اتّکای صرف به شهر و شهرستان های مورد اشاره در نسبت خانوادگی امری است اشتباه؛ به دلیل آنکه این اشارات گاهی تنها بر خاستگاه خانوادگی یک فرد در یک دوره قدیمی تر دلالت دارند. اشاره به شیخ محمّدتقی بن محمّدعبدالرحیم ایوانکی ورامینی تهرانی اصفهانی به وضوح بیانگر دشواری اتّکا به نسبت خانوادگی است؛ زیرا تعیین این امر که کدام یک از این شهرها محل تولّد آن فرد بوده، امری است غیرممکن. در نتیجه، تعیین و تشخیص زادگاه علما به این صورت که متعلّق به کدام روستا یا شهر و شهرستان بوده اند، انجام نگرفته است.

۵۲. شمار اندک علمای ترک تولّد یافته در عتبات در نمونه، هرگونه استنتاج اساسی در خصوص این گروه را با دشواری مواجه می سازد. در نتیجه، مهاجران ترک و اهالی بومی عتبات به عنوان یک گروه مورد بررسی قرار گرفته اند.

۵۳. میرزا محمّد تنکابنی، پیشین، ص ۱۰.

۵۴. در خصوص شورش کربلا، نک:

Juan Cole and Moojan Momon, Mafia, Mob and Shiism in Iraq: The Rebellion of Ottoman Karbala, 1824-1843″ past and Present 112 (1986).

در میان طلاّب خوش آتیه ای که کربلا را در طول محاصره ترک کردند، این افراد قابل ذکرند: زین العابدین مازندرانی که بعدا به کربلا بازگشت و در آن شهر به مقام رهبری رسید، عبدالرحیم بروجردی، حسن مدرّس (اهل اصفهان)، حسن ممقانی و محمّد لائیجی (Layiji). احتمالاً طلاّب کم آوازه دیگری نیز این شهر را ترک کردند.

۵۵. در خصوص اهمیت شبکه های حمایتی، نک:

[Abbas] Amanat, «In Between the Madrasa and Market place and Litvak», The Shii Ulama, chapter 3 and 4.

۵۶. حسن نجفی قوچانی، سیاحت شرق یا زندگینامه آقا نجفی قوچانی، به کوشش رمضان علی شاکری، مشهد، ۱۳۵۱ / ۱۹۷۲، ص ۳۲۴.

۵۷. در خصوص روابط قومی در عتبات و شکایات اعراب از تبعیضات، نک:

Meir Litvak: The shii ulama, ch. 1 sec., 1.4.

۵۸. علی الوردی، لمحة اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، بغداد، ۱۹۶۹، ج ۱، ص ۲۲. در مورد اظهارات فخرفروشانه و خوارکننده تجّار ایرانی ساکن کربلا در مورد مردم حلّه، که رقابت میان شهرهای شیعی را به خوبی به تصویر می کشد، نک:

H. S. Cowper, Through Turkish Arabia (London, 1894), P. 334.

۵۹. برای آگاهی از مباحث مفصّل پیرامون منازعات شیخی ها و اصولی ها در تشیّع قرن چهاردهم، نک: سیدکاظم رشتی، دلیل المتحیّرین، کرمان، ۱۹۸۰.

Abbas Amanat, Resurrection, PP. 48-69; Dennis Mac Eoin, From Shaykhism to Babism: A study in charismatic Renewal in Shii Islam (Ph.D. Dissertation, University of Colifornia, Los Angeles, 1979); A.L.M. Nicola, Essai sur Le Sheikhisme, 4 Vols (Paris, 1910).

و محمّد مدرّسی چهاردهی، شیخیگری و بابیگری، تهران، ۱۳۴۵.

۶۰. علمایی که میان عشایر در عراق ساکن بودند همچنین اکثریت علمای لبنانی، رده های پایین تر تشکیلات مذهبی را تشکیل می دادند و بنابراین، با این بحث ارتباطی نمی یابند. با این حال، حتی خانواده های علمای برجسته لبنان همچون فضل اللّه و شمس الدین، فرزندان پسر خود را به عتبات می فرستادند.

۶۱. آقا بزرگ تهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۶۲۶۴.

۶۲. در خصوص شیخ الاسلام های تبریز، نک: نادر میرزا، تاریخ و جغرافیای دارالسلطنه تبریز، تهران، ۱۳۲۳، ص ۲۲۲۲۲۷. راجع به امام جمعه های تبریز، نک: آقا بزرگ تهرانی، ، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۱۰۲۱۰۳ محسن الامین، پیشین، ج ۱۴، ص ۱۳۴ / محمّدعلی مدرس، پیشین، ج ۱، ص ۲۰۴ / آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر، ص ۲۸۷۲۸۸ و ۳۱۹۳۲۰ و ۷۴۳۷۴۴. راجع به مشهد، نک: میرزا عبدالرحمان مدرّس، تاریخ علمای خراسان، ص ۹۱ و ۶۶۶۹ / آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر، ص ۲۲۸، ۳۰۴ و ۳۶۳۳۶۴. راجع به قزوین، نک: آقا بزرگ طهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۸۰۸، ۷۷۳، ۳۲۷، ۷۲۱۷۲۳ / همو، نقباء البشر، پیشین، ص ۱۶۴، ۷۱۱، ۱۴۱۶۳۱، ۱۶۳۷. راجع به سبزوار، نک: انصاری، زندگینامه، ص ۲۳۶۲۳۷ / آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر، ص ۱۶۱۲۱۶. راجع به جاپلق، نک: آقا بزرگ تهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۶۲۵ / محمّدمهدی موسوی اصفهانی کاظمی، احسن الودیعه، ص ۴۱ ۳۰ / آقا بزرگ تهرانی، نقباء البشر، ص ۷۶۴ / محمّدحسن خان اعتمادالسلطنه، کتاب المآثر و الآثار، تهران، ۱۳۰۶، ص ۱۶۲. راجع به خوانسار، نک: آقا بزرگ تهرانی، الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشر، ص ۹۲ ۵۹۰ / محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۱، ص ۲۲۹۲۳۰ و ۲۷۳ / محمدباقر خوانساری، پیشین، ج ۲، ص ۱۰۶۱۱۰ / محمّدمهدی موسوی اصفهانی کاظمی، پیشین، ص ۱۱۴۱۲۸. راجع به هویزه، نک: محمّد حرزالدین، پیشین، ج ۲، ص ۳۳۶۳۳۹.

۶۳. راجع به پیشینه اینسه مجتهد (شیخ فضل اللّه نوری، عبدالله بهبهانی و محمّد طباطبائی) نک: آقا بزرگ طهرانی، نقباء البشر، ص ۱۱۹۳۱۱۹۴ / مهدی بامداد، شرح حال رجال ایران در قرن ۱۲، ۱۳، ۱۴ هجری، تهران، ۱۳۴۷، ج ۳، ص ۹۶۹۷، ج ۲، ص ۲۸۴۲۸۹.

* فارغ التحصیل مقطع دکترا از دانشگاه هاروارد.
** دکترای تاریخ ایران اسلامی از دانشگاه تهران.

پاسخ دهید