حوزه‌ سکولار و حوزه انقلابی در گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین خسروپناه (بخش اول)

  • تدبیر و سیاست
  • نسخهٔ چاپی
  • همخوان کنید
  • یک دیدگاه (RSS)

 عبدالحسین خسروپناه در بهمن‌ماه ۱۳۴۵ در شهرستان دزفول به‌دنیا آمد. دروس حوزوی را در در سال ۱۳۶۲ آغاز کرد و مقدمات و بخشی از سطح را در شهر خود خواند. از سال ۱۳۶۸ دروس خارج فقه و اصول را در حوزه علمیه قم آغاز کرد و ۱۲ سال از محضرت آیات عظام وحید خراسانی، فاضل لنکرانی، جعفر سبحانی و ناصر مکارم شیرازی استفاده کرد. وی تحصیل دروس تخصصی کلام اسلامی را در کنار دروس خارج فقه و اصول از سال ۱۳۷۰ شمسی آغاز کرد و در سال ۱۳۷۴ در مقطع دکترای کلام اسلامی از مؤسسه امام صادق(ع) فارغ‌التحصیل شد. وی هم‌اکنون ریاست مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران را به‌عهده دارد. اسلام انقلابی و اسلام سکولار موضوع گفت‌وگوی ۸۲ دقیقه‌ای من با خسروپناه بود.

این روزها بحث حوزه علمیه سکولار و حوزه علمیه انقلابی زیاد مطرح می‌شود؛  خوب است ابتد تعریفی از سکولاریسم ارائه بفرمایید.

اصطلاح سکولاریزم و سکولاریزاسیون از اصطلاحات وارداتی است که از دنیای مدرن و مدرنیته‌ی غرب وارد کشورهای شرقی و اسلامی شده است.  از جهتی در غرب سکولاریزاسیون بر سکولاریزم تقدم داشته است؛ به این معنا که در اواخر قرون وسطی به آرامی اقتدار کلیسا مورد هجوم و نقد منتقدان قرار گرفت؛ شخصیت‌هایی مثل  لوتر و کالوین به نقد کلیسای کاتولیک پرداختند و بعد زمینه‌ای فراهم شد تا پروتستان از کاتولیک جدا شود. درواقع یک مثلثی در قرون وسطی بود که هر سه ضلع آن با هم همکاری داشتند؛ یکی کلیسا که قدرت دینی – سیاسی داشت؛ یکی امپراطور که قدرت سیاسی داشت و دیگری فئودال‌ها که قدرت اقتصادی داشتند. به‌قول آقای شریعتی این سه، یک مثلث زر و زور و تزویر را درست کردند و توانستند به‌دنبال منافع خود بروند و منافع جامعه‌ – مخصوصاً جامعه‌ی متوسط رو به پایین – را نادیده بگیرند. سپس اعتراض‌های مردمی شروع شد و زمینه‌هایی برای رنسانس در ایتالیا و بعد در سایر کشورها پدید آمد. دراین‌هنگام، اولین کاری که انجام شد، جداشدن کلیسا از این مثلث و همچنین گرفتن قدرت‌ آن‌ها بر زمین‌های متعدد بود. بنابراین محدودیت‌هایی برای کلیسا ایجاد شد و این عملیات سکولاریزاسیون شد؛ در واقع عملاً حوزه‌ی کاهش‌یافتن اقتدار کلیسا عبارت شد از سکولاریزاسیون.

اگر ممکن است درباره‌ی آن فرآیند توضیح دهید.

آن فرآیند یک فرآیند اجتماعی – سیاسی بود. پس از آن‌که این موضوع پیش رفت، یک تفکر و اندیشه‌ای به‌نام سکولاریزم شکل گرفت. سکولاریزم نگرشی است که از جدایی دین از نیازهای اجتماعی حکایت می‌کند؛ به این معنی که دین و نهادهای دینی هردو با نیازهای اجتماعی پیوندی نداشته باشند. در ابتدا این‌طور بود که نهادهای دینی از جمله سیاست و حکومت در نیازهای اجتماعی دخالت نکنند؛ لکن به مرور خودِ جدایی دین و آموزه‌های دینی از نیازهای سیاسی و اجتماعی مطرح شد. بنابراین این‌که گفته می‌شود سکولاریزم جدایی دین از سیاست است تعریف دقیقی نیست؛ در واقع هم جدایی نهادهای دینی اعم از سیاست، اقتصاد، فرهنگ و عرصه‌های اجتماعی دیگر، از نیازهای اجتماعی و هم جدایی دین و آموزه‌های دینی از آموزه‌های اجتماعی است. به این ترتیب ابتدا سکولاریزاسیون شکل گرفت و سپس جدایی نهادهای دینی از قدرت و سیاست و نیازهای اجتماعی و پس از آن هم جدایی دین از نیازهای اجتماعی مطرح شد.

این سیری است که در غرب شکل گرفت و بدان معناست که سکولاریزم عبارت است از یک ایسم، گرایش و یک مکتب فکری که معتقد به جدایی دین و نهادهای دینی از نیازهای اجتماعی، امور اجتماعی و امور دنیوی است. به این معنا که دین نباید به امور دنیوی هم بپردازد؛ باید عرف و عقل بشر بپردازد؛ نباید نهادهای دینی نیز در این مسائل دخالت کنند؛ بلکه باید نهادهای دولتی غیردینی دخالت کنند. بنابراین سکولاریزم یکی از سه ضلع زیرساخت فکری مدرنیته است. مدرنیته سه ضلع زیرساختی دارد: اومانیزم، سوبژکتیویزم و سکولاریزم.

اومانیزم غالب اصالت انسان در برابر اصالت خداست؛ ممکن است خدا را هم بپذیرد، ولی انسانی است که می‌خواهد روی پای خود بایستد. همچنین اگر اومانیزمی که قصد دارد روی پای خود بایستد، بخواهد در حوزه‌ی تفکر و اندیشه روی پای خود بایستد، به آن سوبژکتیویزم می‌گویند؛ به‌معنای اصالت فاعل شناسای انسانی؛ یعنی انسان در فاعل شناسای عالم و آدم شریکی نداشته باشد و به این معنی که فقط انسان است که می‌تواند این‌که چه‌چیزی هست و چه‌چیزی نیست و همچنین چه‌چیزی باید و چه چیزی نباید را بشناسد. در واقع اومانیزم جدایی انسان از خداست، سوبژکتیویسم جدایی معرفت انسانی از معرفت دینی و وحی و سکولاریزم جدایی انسان در حوزه‌ی نیازهای اجتماعی و امور دنیوی‌اش از آموزه‌های دینی.

یعنی منبع معرفت فقط عقل است؟

عقل و عرف؛ در واقع هرچیزی غیر از وحی. ممکن است الزاماً گفته نشود عقل؛ این سه ایسم (اومانیزم، سکولاریزم و سوبژکتیویزم)، سه ایسمی هستند که مانند چتری بر تمام ایسم‌های فلسفی و اجتماعی سایه می‌افکنند. یکی از ایسم‌های فلسفی هم راسیونالیزم است؛ یعنی کسانی که معتقد به رشنالیتی هستند؛ به‌معنای عقل‌گرا بودن. کسانی نیز هستند که عقل گرا نیستند، لکن تجربه‌گرا هستند. عده‌ای هم عرف‌گرا هستند.  همه‌ی این‌ها زیرمجموعه‌ی سکولاریزم، اومانیزم و سوبژکتیویزم می‌شوند. تمام مکاتب فلسفی همچون عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی، پوزیتویزم، اگزیستانیسالیزم، فلسفه‌ی تحلیلی، فلسفه‌ی استعلایی و ایدئالیسم آلمان، اگرچه متکثر و متفاوت هستند و درگیری نیز با هم دارند، اما زیر چتر سه مکتب اومانیزم، سوبژکتیویزم و سکولاریزم قرار گرفته‌اند؛ یعنی این سه اصل، ایسم‌های فلسفی و حتی ایسم‌های اجتماعی، مانند لیبرالیزم، سوسیالیزم، کمونیزم، مارکسیسم، نازیسم، فاشیسم، را معنا می‌کنند؛ به این معنا که همگی این‌ها مبتنی بر آن سه اصلی هستند که پیش‌تر گفته شد. لذا اگر کسی طرفدار سکولاریزم باشد، باید حتماً طرفدار اومانیزم و سوبژکتیویزم نیز باشد و اگر طرفدار اومانیزم شد، باید خدا را کنار بگذارد. ممکن است که به خدا عقیده داشته باشد؛ ولی خدا با او کاری نداشته باشد. همچنین باید سوبژکتیویزم را نیز بپذیرد؛ یعنی باید در شناخت عالم و آدم، هست و نیست‌ها و بایدها و نبایدها منبع وحی را کنار بگذارد. سپس سکولاریزم به‌معنای جدایی دین از نیازهای اجتماعی، معنا پیدا می‌کند. بنابراین فهم سکولاریزم بدون فهم اومانیزم و سوبژکتیویزم امکان‌پذیر نیست.

به‌هیچ‌وجه سکولاریزم در حوزه وجود نداشته است. اگر کسی سکولاریزم را بپذیرد، باید اومانیزم و سوبژکتیویزم را نیز بپذیرد و این یک پارادوکس است؛ به‌این‌معنی که وحی و خدا را کنار بگذارد؛ در حالی که در تفکر اسلامی بین آسمان و زمین پیوندی برقرار است و رابطه‌ی وسیعی بین انسان و خدا وجود دارد.

طبیعتاً هنگامی که دین به حوزه‌های نیازهای اجتماعی نپردازد، نهادهای دینی هم که متولی دین‌شناسی هستند، نباید به حوزه‌های اجتماعی بپردازند؛ ولو به‌لحاظ تاریخی ابتدا در غرب جدایی نهادهای دینی مثل کلیسا از نیازهای سیاسی – اجتماعی مطرح بود و پس از آن جدایی دین و معرفت دینی از نیازهای اجتماعی؛ ولی به‌لحاظ منطقی، هرکس می‌خواهد از جدایی نهادهای دینی از سیاست و مسائل اجتماعی سخن بگوید، باید حتماً پیش از آن جدایی دین از نیازهای اجتماعی را بپذیرد؛ به‌این‌معنا که سکولاریزم معرفتی بر سکولاریزم رفتاری و نهادینه‌شده مقدم است. اگر کسی این اندیشه سکولاریزم معرفتی و سکولاریزم نهادی را داشت و سپس به مرور جامعه به این سمت رفت، به‌این‌معنا که عملاً جامعه در اداره‌ی نیاز اجتماعی‌اش از دین و نهاد اجتماعی استفاده نکرد، یا این‌که عملاً حوزه‌های علمیه و نهادهای دینی وارد مسائل سیاسی – اجتماعی نشدند و همچنین دخالت، حضور و مشارکتی نداشته باشند، در اینجا سکولاریزایسیون و عرفی شدن اتفاق افتاده و آن فرآیند عملیاتی اندیشه سکولاریزم تحقق پیدا کرده است.

در کشورهایی که سکولار هستند، مذهب هنوز هم جایگاه دارد؛ مثل آمریکا که هنوز مذهب تأثیرگذار است.

آن‌جا دقیقاً سکولاریزیسم را به‌عنوان یک اصل قبول دارند و از اصول غیرقابل‌انکار حکومت‌گرایی کشورهای غربی است؛ چه امریکا، چه اروپا و خیلی از کشورهای دیگر. حتی شما مشاهده می‌کنید حاکمان در کشوری مانند عربستان که خود را یک کشور اسلامی می‌داند، خیلی راحت شرب خمر می‌کنند؛ در مجالس لهو و لعب شرکت می‌کنند؛ اعلام هم می‌شود و ظاهراً اعتراضی هم نمی‌شود؛ چون در واقع آن‌جا از زمان محمد بن سعود و محمد بن عبدالوهّاب، جدایی دین از سیاست را پذیرفتند؛ این‌که مشایخ وهابیّت به مسائل دینی و عبادی بپردازند و آل سعود به مسائل سیاسی و حکومت‌داری و  در کارهای همدیگر دخالتی نداشته باشند. مثلاً حرمین شریفین در اختیار وهابیّت است؛ آن‌ها اداره و مدیریت می‌کنند و دولت در خدمت آن‌هاست؛ لکن در مسائلی مانند سیاست بین‌الملل (این‌که با کدام کشور ارتباط داشته باشند یا نداشته باشند یا در قضیه داعش هزینه‌ای بکنند یا نکنند)، این مسائل وظیفه دولت است و مشایخ وهابی حق دخالت ندارند. در عمل این‌جا سکولاریزم اتفاق افتاده است. اما در کشورهای اروپایی و امریکایی سکولاریزم به‌معنای اصل پذیرفته شده است؛ لکن چون حضور دین در زندگی فردی را انکار نکرده‌اند – همان‌طور که می‌دانید بین سکولاریزم و آتئیزم تفاوت وجود دارد؛ آتئیزم به‌معنای گرایش به انکار خداست و آتئیست کسی است که به هیچ وجه خدا و ماورا و دین را قبول ندارد؛ اما سکولار کسی است که دین را در مسائل فردی، عبادی، پاسخ به احساس تنهایی و نظایر این مسائل و در این مقدار قبول دارد – در کشورهایی که دولت آن‌ها لائیک نیست، سکولار هستند و اجازه می‌دهند که دین در مسائل فردی دخالت بکند. در آن‌جا کلیسا هست و افراد می‌توانند در کلیسا عبادتشان را انجام بدهند. حتی اگر فردی معتقد به حجاب هم باشد، دخالتی در حجابش ندارند. اما در کشورهای لائیک مانند فرانسه گفته می‌شود هر رفتار عبادی هنگامی که در جامعه ظاهر شد، به سکولاریزم آسیب می‌زند و باید آن را متوقف کرد.

وقتی تبدیل به یک خواست عمومی می‌شود ممکن است تبدیل به یک قانون هم بشود.

در نظام سکولار می‌گویند حتی اگر عمومی نشود و افرادی بخواهند رفتار دینی داشته باشند مشکلی نیست؛ اما نباید از دین در مسائل حکومت‌داری استفاده کرد؛ هرچند انسانی که در آمریکا معتقد به مسیحیت است و بیش‌تر پروتستان و عده‌ای هم کاتولیک هستند، در نهایت هنگامی که می‌خواهند در انتخابات شرکت کنند، اگر یک کاندیدای مسلمان حضور داشته باشد، به او رأی نخواهند داد. به‌این‌معنا که ناخودآگاه، در عرصه سیاست این باور دینی شخصی آن‌ها، اثر خود را می‌گذارد. یعنی دین‌داری فردی بر سیاست دینی تأثیر خواهد گذاشت. به تعبیر دیگر به‌لحاظ تکوینی، جبری یا ناخودآگاه تأثیر می‌گذارد. این مسأله غیر از این است که نظام حاکم سکولار نباشد؛ سکولار است و به‌هیچ‌وجه دین حق ندارد در مسائل سیاسی و حکومت دخالت بکند. البته ممکن است کلیسا نصیحت یا توصیه‌ی اخلاقی‌ای هم بکند؛ اما هیچ الزامی ندارد.

 در دوره‌ی غیبت، وضعیت شیعیان از نظر سیاسی نابسامان است و حفظ جان اولویت اصلی آن‌هاست. در دوره صفویه اوضاع به‌نفع شیعه تغییر می‌کند و تئوری‌های حکومت سلطنتی مشروعه شکل می‌گیرند؛ به‌این‌معنا که امور دینی در دست فقیه و امور سیاسی در دست سلطان است و این وضعیت تا دوره‌ی مشروطه ادامه دارد. تئوری مشروطه حکومت را به‌سمت مردم آورد، اما بعد از دوره رضاخان عملاً باز به‌سمت تئوری شرعیات در اختیار فقیه و عرفیات در دست پادشاه حرکت می‌کنیم. گرچه ممکن است کسانی هم باشند که به ولایت فقیه معتقد باشند، اما جریان اصلی در عمل این تقسیم دوگانه را دنبال می‌کند.

خیر؛ اولاً که به هیچ وجه سکولاریزم در حوزه وجود نداشته است. این‌که این نسبت را به حوزه بدهیم، به‌نظر من جفای به حوزه است. من معتقد به این هستم که حتی به‌لحاظ معرفتی، حوزه‌های اهل سنت هم معتقد به سکولاریزم نبوده و نیستند؛ حوزه‌های شیعه هم به طریق اولی نیستند. به تعبیری اگر کسی سکولاریزم را بپذیرد، باید اومانیزم و سوبژکتیویزم را نیز بپذیرد و این یک پارادوکس است؛ به‌این‌معنی که وحی و خدا را کنار بگذارد؛ در حالی که در تفکر اسلامی بین آسمان و زمین پیوندی برقرار است و رابطه‌ی وسیعی بین انسان و خدا وجود دارد. انسان می‌خواهد خلیفةالله بشود و تقربّ الی الله پیدا بکند: «یَا أیَّهَا الْإِنسانٌ إنَّکَ کَادِحُ إِلی رَبِّک کَدْحَاً فَمُلَاقِیهِ». دین معیار سنجش و وحی معیار معرفت و بایدها و نبایدهاست. وقتی دین اسلام، دین جامعی است که به رسیدن انسان به خدا و رابطه‌ی او با خود، طبیعت و جامعه می‌پردازد و هنگامی که فقه اسلامی از طهارت تا دیات است – و به طهارت، صلات، صوم، زکات، خمس، جهاد، نهی از منکر، احکام قضا، دیات و حدود می‌پردازد – چطور امکان دارد فقیهی معتقد به سکولاریزم شود؟ این یک پارادوکس است. ممکن است فقیهی بگوید من سکولاریزم را به‌معنای این‌که دین به نیازهای اجتماعی نمی‌پردازد، قبول دارم و وحی مرتبط با نیازهای اجتماعی نیست؛ این بدان معناست که اومانیزم و سوبژکتیویزم را نیز پذیرفته و این پارادوکسی است که با قرآن نیز سازگار نیست و به‌نظر من این انکار ضروریات دین است. این شخص می‌شود فقیه کافر یا ملحد که معنا ندارد؛ به‌این‌معنا که حتی اگر یک مسیحی یا ملحد به قرآن و سنت مراجعه کند، قطعاً اعتراف خواهد کرد که اسلام نمی‌تواند سکولاریزم را بپذیرد؛ لذا مستشرقین هم مانند مونتگومری وات، مارسل بوازار و امثال این‌ها، تصریح دارند که تمامی دین اسلام، احکام اجتماعی است. مرحوم علامه هم ذیل آیه ۲۰۰ سوره‌ی آل عمران، در تفسیر رابطون، بحث مفصلی دارد. بنابراین به‌نظر بنده نسبت دادن حوزه به سکولاریزم و این‌که حوزه سکولاریزم معرفتی بشود، پارداوکسی است که امکان‌پذیر نیست و استناد حوزه به این بحث نادرست است. لکن ممکن است گفته شود که این یک ساحت از معنای سکولاریزم است؛ ساحت دیگر این است که در مقام عمل ممکن است حوزه‌ها و نهادهای حوزوی خیلی در مسائل سیاسی – اجتماعی دخالت نکنند و به یک سکولاریزم رفتاری اعتقاد داشته باشند؛ به‌این‌معنا که در مقام عقیده و نظر بگویند این‌که در مقام معرفت، اسلام سکولاریزم را نمی‌پذیرد صحیح است؛ اما باید در مقام عمل در بعضی جاها به پذیرفتن سکولاریزم اعتقاد داشته باشیم. طبیعتاً نتیجه‌ی آن این می‌شود که دخالتی در مسائل سیاسی – اجتماعی نداشته باشند و نتیجه‌ی آن نیز تحقق یافتن سکولاریزم خواهد بود.

صحبت بنده این است که این سخن نیز که بعضی ائمه(ع) نسبت داده‌اند و یکی از کسانی که به تفصیل این بحث را باز کرده و تلاش کرده است ائمه(ع) را سکولار معرفی کند و بگوید که در عمل در زندگی ائمه(ع) سکولاریزم اتفاق افتاده است، جناب آقای مهندس بازرگان است که در آخرین اثر خود «خدا و آخرت، هدف بعثت انبیا»، این را توضیح داده است؛ بنده هم در آثارم از جمله کتاب «آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر» مفصل آن را نقد کرده‌ام. مثلاً ایشان در مثالی می‌گوید «از بین ائمه، فقط امام علی(ع) حکومت تشکیل داد و چند ماهی هم امام حسن(ع)؛ امام حسین(ع) هم قیام ‌کرد. پس از آن مابقی ائمه(ع)، مثل امام حسن(ع) صلح کرد و بقیه هم کاری به مسائل سیاسی نداشتند». این سخن واقعاً جفا به اهل بیت(ع) و سخن بسیار نادرستی است؛ زیرا اولین اشکالی که به ذهن می‌رسد این است که اگر این ائمه اطهار(ع) دخالتی در مسائل سیاسی – اجتماعی نداشتند، پس چرا همیشه در حصر بوده و به زور آنان را به مرو می‌آوردند؟ چرا حاکمان بر آن‌ها نظارت داشتند؟ حاکمان و و سلاطین بنی‌امیه و بنی‌عباس درباره‌ی ائمه(ع) از چه چیزی می‌ترسیدند؟ آیا از این‌که ائمه(ع) کلاس درس و بحث یا عبادت و  نماز جماعت در مسجد داشته باشند، می‌ترسیدند؟ آیا نماز جماعت برای هارون‌الرشید تهدیدی بود که امام کاظم(ع) را ۱۴ سال و در چند نوبت به زندان انداخت؟ این‌که مأمون امام رضا(ع) را احضار می‌کند و با زور می‌خواهد ولایت‌عهدی را به ایشان واگذار کند، به‌معنای این است که او احساس خطر سیاسی می‌کند؟ این‌که امام رضا(ع)، ولایت عهدی را نمی‌پذیرد، به‌معنای این نیست که نمی‌خواهد در سیاست دخالت کند؛ بلکه می‌خواهد مشروعیت مأمون را تأیید نکند.

دغدغه‌ی مقام معظم رهبری خیلی ظریف‌تر از این بحث‌هاست؛ ممکن است عده‌ای متوجه نشوند و بحث را سطحی در نظر بگیرند. بحث ایشان این نیست که حوزه‌ی علمیه قم در حال سکولارشدن است یا این‌که حوزه سکولاریزم، اومانیزم یا سوبژکتیویزم را می‌پذیرد؛ ابداً این‌طور نیست و این یک پارادوکس است.

شما اصحاب ائمه را مشاهده کنید و این نظام وکالت – یا به‌تعبیر بنده نظام ولایت فقیه – را پس از امام صادق(ع)؛ که البته قبل از امام صادق(ع) هم گفته شده بود؛ امام امام صادق(ع) طوری بیان کرد که امام کاظم(ع) آن را نهادینه کرد و نهاد وکالت شکل گرفت. در نتیجه می‌بینید که پس از امام کاظم(ع) نهاد وکالت شکل پیدا می‌کند و کسی مثل امام هادی(ع)، ۲۸۰ نفر فقیهِ مجتهدِ متکلمِ محدّثِ مفسر دارد که به آن‌ها در مناطق مختلف مأموریت می‌دهد تا بروند و اسلام شیعی را به مردم معرفی کنند. پس حضور اجتماعی داشتند؛ ولی قدرت نداشتند که حکومت را به‌دست بگیرند. اما نکته این است که حکومت‌های شیعی و حکومت آل‌بویه چگونه شکل می‌گیرد؟

این سخن اشتباهی است که بخواهیم به یکباره دوره‌ی صفویه را مطرح کنیم؛ به‌این‌معنا که بگوییم شیعه حکومتی نداشته و یکباره در حکومت صفویه شکل گرفته است. اصلاً این‌طور معقول نیست که یکباره در قرن ۱۰ یا ۱۱ یک حکومت صفویه شکل بگیرد و ایران یک حکومت یک‌پارچه‌ی شیعی پیدا کند؛ این امکان ندارد. قطعاً پیش از آن حکومت‌های شیعه‌ی دیگری بوده‌اند و در این حکومت‌ها نیز علما حکومت می‌کردند. در دوره‌ی آل بویه، شما نقش شیخ مفید، شیخ صدوق، سید مرتضی و سید رضی را مشاهده کنید. یا مثلاً در حکومت مرعشیان، سید محمد مرعشی یک فقیه و شاگرد شیخ حسن جوری است؛ او حکومت مرعشیان را در مازندران تشکیل می‌دهد؛ یک مجتهد. بنابراین نقش عالمان در تشکیل حکومت‌های شیعی کم نبوده است. البته در صفویه که یک مقدار ظهور بیش‌تری دارد به این معنی است که اولین دولت شیعی است که در کل ایران یک دولت  یکپارچه شیعی تشکیل داد. جالب است این را بدانید که آن را هم صفویه‌ی صوفی تشکیل دادند؛ شاه اسماعیل که در  ۱۴سالگی حکومت تشکیل می‌دهد، مریدان صوفی‌اش دور او را می‌گیرند؛ ولی پس از آن‌که شاه طهماسب روی کار می‌آید، می‌بیند نمی‌شود کشور را با تصوّف اداره کرد؛ بنابراین به محقق کرکی نامه می‌نویسد و در آن نامه روایت مقبوله عمر بن حنظله (و به تعبیر بنده صحیحه عمر بن حنظله) را در نامه‌اش قرار می‌دهد؛ سپس به محقق می‌گوید که «تو باید امر و نهی بکنی». پس از آن می‌گوید: «أنا مِن عمالک». به همین دلیل محقق کرکی ولی فقیه دوره‌ی شاه طهماسب می‌شود. اکنون ممکن است بعضی بگویند واقعاً تمام احکام اسلام پیاده شد؟ خیر؛ در فقه اصلی هست به‌نام «ما لا یُدرک کله لا یترک کله»؛ شما اگر ایستاده نتوانید نماز بخوانید، می‌گویند نشسته بخوان و اگر نشسته نیز نتوانستی می‌گویند خوابیده بخوان. فقیه مقداری که در توانش هست باید تلاش کند که در حوزه‌ی مسائل سیاسی – اجتماعی حضور و ورود پیدا کند. گاهی آن‌ها در مقطعی ورود پیدا می‌کردند؛ بعضی فقها به‌خاطر عدم دقت یا ورود بعضی نفوذی‌ها در بیتشان، دچار نوعی انحراف در تشخیص می‌شدند و سپس متوجه می‌شدند که خطای بزرگی بوده است که ممکن بوده به‌خاطر آن خطا، فعالیت سیاسیشان عملاً مدتی کاهش پیدا کند؛ مانند قضیه مشروطه. در آن قضیه، بسیاری از علمای نجف طرفدار مشروطه بودند؛ اما در ذهن آن‌ها یک مشروطه‌ی ایده‌آل اسلامی بود، ولی آن‌چه به عنوان مشروطه در ایران مطرح بود آن نبود؛ در ذهن مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم نائینی بود. «تنبیه الامه و تنزیه المله»ی نائینی چه بود و ادّعای مشروطه‌خواهان در تهران چه بود؟ شیخ فضل‌الله نوری این مسأله را متوجه شده بود؛ لذا اول طرح عدالت‌خانه را ارائه کرد و پس از آن به مشروطه‌ی مشروعه رسید و هنگامی که متوجه شد این مشروطه به‌شدت دنبال نامشروع است، مقابل آن ایستاد. پس از آن مرحوم آخوند خراسانی که فهمید چه بلایی سر جهان تشیّع آمده است، تصمیم گرفت که به ایران بیاید. چند نامه فرستاد و اجازه ندادند نامه‌هایش پخش شود. هنگامی که تصمیم گرفت به ایران بیاید و با این جریان مخالفت کند،  او را مسموم کردند و قطعاً آخوند خراسانی به‌شهادت رسیده است. پس از آن مدتی مرحوم نائینی در مسائل سیاسی کناره‌گیری کرد؛ زیرا دید که تشخیص آن‌ها چقدر نادرست بوده است و درواقع مشروطه به چه سمتی سوق پیدا کرده است. نتیجه‌ی آن مشروطه نیز استبداد رضاخانی شد. شما در دوره‌ی رضاشاه، نقش مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری و سپس در دوران محمدرضا شاه، نقش آقای بروجردی را مشاهده کنید. آیت‌الله بروجردی آیا مرجع سکولار بود؟ شاه بسیار تلاش کرد که آقای بروجردی را به عرصه‌ی فعالیت‌های خودش بکشاند؛ اما آیت‌الله بروجردی دقیقاً عملی مخالف پهلوی را انجام می‌داد. هنگامی که آیت‌الله بروجردی از دنیا می‌رود، شاه تلاش می‌کند که مرجعیت دوباره از قم به نجف برود و در نجف نیز یک مرجع عرب، مرجع بشود؛ نه مرجع فارس. لذا به آیت‌الله حکیم نامه می‌نویسدکه آیت‌الله حکیم به‌عنوان مرجع معرفی بشود؛ ولی به‌دلیل مطرح‌شدن بعضی مراجع و بزرگانی مثل آیت‌الله گلپایگانی و بعضی مراجع دیگر، مرجعیت در قم می‌ماند. پس از آن هم کم‌کم مرجعیت حضرت امام طرح می‌شود.

صحبت این است که تاریخ تشیّع نشان می‌دهد که هیچ‌گاه تشیّع در عمل هم سکولار نبوده است. بله ممکن است در جاهایی گاهی در جهت مقتضیات زمان، توسعه یا ضیق فعالیت سیاسی داشته‌اند؛ اما ما در طول تاریخ یک نمونه هم سراغ نداریم که به‌لحاظ اندیشه‌ای سکولاریزم را بپذیرند یا کاملاً به‌لحاظ عملی به سمت سکولاریزاسیون بروند و  این‌که نهاد حوزه هیچ دخالتی در عرصه‌ی سیاست نداشته باشد مطرح شود.

 پس  دغدغه‌ای که این روزها در حوزه علمیه مطرح می شود را چگونه تبیین می‌کنید؟

من فکر می‌کنم دغدغه‌ی مقام معظم رهبری خیلی ظریف‌تر از این بحث‌هاست؛ ممکن است عده‌ای متوجه نشوند و بحث را سطحی در نظر بگیرند. بحث ایشان این نیست که حوزه‌ی علمیه قم در حال سکولارشدن است یا این‌که حوزه سکولاریزم، اومانیزم یا سوبژکتیویزم را می‌پذیرد؛ ابداً این‌طور نیست و این یک پارادوکس است.  نکته‌ای که حضرت آقا دارند این است که ممکن است تهدیدی دربرابر حوزه باشد و ما باید پیشگیری کنیم؛ آن تهدید چیست؟  تهدید این نیست که حوزه به سکولار معرفتی تبدیل شود و اومانیزم و سوبژکتیویسم را بپذیرد؛ به‌نظر من آن تهدید در حوزه در چند لایه است که باید به این لایه‌ها توجه کنیم:

لایه‌ی اول: ما گاهی در حوزه‌های علمیه به‌لحاظ کلان معتقد هستیم که اسلام دین جامعی است که به مسائل سیاسی – اجتماعی می‌پردازد؛ اما هنگامی که به حوزه‌ی مصادیق مسائل مستحدث می‌رسیم، نمی‌خواهیم ورود پیدا کنیم؛ این یک تهدید است. یک عالم دین باید با تحقیق و کسب اطلاعات در مسائل و مصادیق حضور داشته و اظهار نظر کند.

تهدید دوم: ممکن است به‌جهت نفوذ عده‌ای باشد که اعتقادی به این نظام ندارند و معتقد هستند که ایران باید دوباره به برقراری ارتباط با دولت‌هایی مانند امریکا و انگلیس بازگردد و باید نفوذ این کشورهای ابرقدرت دوباره در کشور زنده شود. ممکن است این افراد حتی با چهره‌های مذهبی با برخی از بزرگان حوزه ارتباط برقرار کرده و این مسأله را بسیار مطرح کنند؛ مثلاً بگویند که اگر برجام ۱ اتفاق افتاده، اکنون باید به‌دنبال برجام ۲ هم برویم و رابطه‌‌مان را با غرب اصلاح کنیم. تشخیص آنان نیز این باشد که مصلحت تشیّع در این است که ما از بعضی باورهای انقلابیمان فاصله بگیریم. برخی آقایان هم از این تفکر غلط حمایت کنند؛ مانند قضیه مشروطه. اینان حضور سیاسی دارند و در حال اظهار نظر سیاسی نیز هستند؛ اما این اظهارنظر سیاسی مبتنی بر یک کارشناسی دقیق موضوع‌شناسانه نیست و نتیجه‌ی آن فاصله گرفتن از اصول و ارزش‌های انقلاب اسلامی خواهد بود. این نیز یک تهدید است. البته الحمدلله بسیاری از مراجع تقلید فعلی ما هوشیار و آگاه هستند و هنگام اظهار نظر سیاسی از کارشناسان مختلف نظرخواهی می‌کنند؛ اما ممکن است در جایی هم صلاح نبینند که آن بحث را مطرح کنند؛ لیکن با مسئولین در میان می‌گذارند. این به این معناست که اکنون نباید عده‌ای به‌دلیل این تهدید دومی که گفته شد، انتظار داشته باشند که مراجع در هر مسأله‌ی کوچکی رسماً به‌صورت تبلیغاتی و عمومی اعلام نظر کنند و همه مردم متوجه شوند. خیر؛ ممکن است فقط با مسئولی یا شخصیت تأثیرگذاری صحبت و هدایت‌گری و راهنمایی کنند؛ مانند اقداماتی که امثال آیت‌الله‌العظمی بهجت انجام می‌دادند؛ خیلی اوقات علناً در مباحث عمومی اعلام نمی‌کردند؛ اما به شخص رهبری و رئیس جمهور نکات مهم سیاسی را مطرح می‌کردند؛ به‌این‌معنا که به‌لحاظ نظری و فقه سیاسی معتقد به ولایت مطلقه فقیه بود؛ اما در عمل روی منبر، مباحث روزمره را عمومی مطرح نمی‌کرد؛ زیرا شأن ولایت فقیه هست که هدایت‌گری امور را به‌عهده داشته باشد. اما نظارت بیرونی‌ای که از سوی مراجع نسبت به رهبری ، رئیس جمهور و وزرا هست را اکنون نیز کاملاً  وجود دارد و این هوشیاری را در بیوت مراجع مشاهده می‌کنیم.

عده‌ای از این مصلحتی که امام مطرح کرد و به‌خاطر آن نیز مجمع تشخیص مصلحت شکل گرفت، تفسیری ارائه می‌کنند که شبیه مصالح مرسله‌ی اهل سنت و مصلحت در نظام‌های سکولار است؛ در حالی که این مسأله تنها مشترک لفظی است و هیچ اشتراکی بین مصلحت در فقه شیعه و مصلحت در نظام‌های اهل سنت و مصلحت در نظام‌های حقوقی سکولار نیست.

تهدید سوم: این تهدید، یک مقدار دقیق‌تر است و نیاز به بحث مفصل‌تری دارد. این تهدید که مدتی است در حوزه علمیه اتفاق افتاده، صرفاً حالت پیشگیرانه ندارد؛ تهدیدی است که موجبة‌الجزئیه تحقق پیدا کرده است؛ یعنی در نظام حوزه این تفکر حاکم نیست؛ اما در حاشیه‌هایی از حوزه مطرح است. آن تهدید این است که عده‌ای تلاش می‌کنند با بعضی از اصولی که در مبانی فقه وجود دارد، به نظریه‌هایی برسند که نتیجه‌ی آن سکولاریزاسیون خواهد بود؛ مثلاً امام فرمود: مصلحت؛ همه‌ی فقها گفتند: مصلحت. اگر به کتب فقهی مراجعه کنید، مشاهده می‌کنید که خیلی اوقات به مصلحةالاسلام، یا مصلحةالمسلمین تمسّک شده است. بنده نیز در کتاب گفتمان مصلحت این مسأله را مفصّل توضیح داده‌ام. عده‌ای از این مصلحتی که امام مطرح کرد و به‌خاطر آن نیز مجمع تشخیص مصلحت شکل گرفت، تفسیری ارائه می‌کنند که شبیه مصالح مرسله‌ی اهل سنت و مصلحت در نظام‌های سکولار است؛ در حالی که این مسأله تنها مشترک لفظی است و هیچ اشتراکی بین مصلحت در فقه شیعه و مصلحت در نظام‌های اهل سنت و مصلحت در نظام‌های حقوقی سکولار نیست. این‌ها سه پارادایم مختلف هستند. یا مثلاً عنصر زمان و مکان را که امام مطرح کرده است؛ با استفاده از این عنصر می‌خواهند محدودیتشان کم شود و در خیلی‌جاها حرامی، حلال و حلالی، حرام شود. این خیلی خطرناک است؛ این نیز تهدید سوم است.

تهدید چهارم: متأسفانه در عرصه‌ی سیاست هنگامی که احزاب تشکیل می‌شوند – خصوصاً زمانی که بی‌تقوایی هم وجود داشته باشد – و این احزاب با همدیگر درگیر شوند، آن‌گاه حزبی که به حاکمیت و قدرت می‌رسد تلاش خواهد کرد که احزاب دیگر را محدود کرده و به حاشیه براند. این درگیری حزبی سبب شده که عده‌ی اندکی از فضلای حوزه  – و در ساختار نظام حوزه این قضیه نیست، ولی فی‌الجمله وجود دارد –  که زمانی خودشان تئوریسین حکومت دینی بوده‌اند و مثلاً مجله‌ی حکومت دینی را مدیریت می‌کرده‌اند و در دبیرخانه مجلس خبرگان همکاری داشته‌اند، اکنون تئوری‌های به اصطلاح فقهی در راستای سکولاریزاسیون می‌دهند. مثلاً  در بحث اخلاق اجتماعی و مسأله‌ی حجاب که البته هیچ‌وقت ناظر به عده‌ای از خانم‌ها که حجاب خیلی مناسبی ندارند و در همه‌ی شهرها هم هستند نیست؛ بلکه ناظر به آن عده‌ایست که مثلاً در بعضی پارک‌ها به‌صورت مدیریت‌شده  با وضع بسیار نامناسب و پوشش بسیار غیر اخلاقی اجیر شده‌اند که به ترویج فساد در جامعه بپردازند. بعضی آقایان حوزوی می‌گویند: مقابله با این مفاسد اجتماعی و اخلاقی، هیچ مبنای فقهی و حقوقی ندارد. چطور این را می‌گویند؟ یعنی اگر یک نظام اسلامی مشاهده کند که فساد اخلاقی به‌صورت نهادینه‌شده درحال ترویج است، مقابله‌ی با آن هیچ مبنای فقهی ندارد؟ اگر گروهی فرزندان شما را به فساد اخلاق و اعتیاد سوق دهند، هیچ مبنای فقهی ندارد که شما فرزندانتان را حفظ کنید؟ آیا اجازه می‌دهید که هرچه خواستند سر فرزندانتان بیاورند؟

آیا در این‌جا اختلاف بر سر روش‌ها نیست؟

خیر؛ اصلاً گاهی اوقات می‌گویند که اصل این قضیه مبنای فقهی ندارد. بله؛ اگر  کسی بخواهد نهی از منکر را به روش اشتباه اجرا کند، ما نیز با او مخالف هستیم؛ اما اکنون اصل این قضیه را می‌گویند که مبنای فقهی ندارد. چرا این صحبت را می‌کنند؟ آیا واقعاً بحث آن، مبنای فقهی است؟ خیر؛ بلکه درگیری حزبی، اصول‌گرا و اصلاح طلب، بحث‌های فتنه ۸۸ و… همه‌ی این موارد قضیه را طوری کرده که بعضی فضلای حوزه – که به هرحال از یک فضلی هم برخوردار هستند – دقیقاً  مشخص است که درنتیجه‌ی یک نوع لجاجت این مسائل را مطرح می‌کنند. بعد به مرور مشاهده می‌کنید که این افراد که زمانی نیز انقلابی بودند، دبیرخانه مجلس خبرگان را اداره می‌کردند و درباره حکومت اسلامی مقاله می‌نوشتند، به جایی می‌رسند که می‌گویند: اصلاً آیت‌الله شریعتمداری بی‌گناه بود و نظام نباید آن‌گونه به او ظلم می‌کرد؛ یعنی به یکباره آقای شریعتمداری حق و نظام جمهوری اسلامی باطل می‌شود. جالب آن است که برخی از این افراد، در پشت امام هم قرار می‌گیرند و می‌گویند که ما معتقد به امام و بیت امام هستیم؛ ولی از آن سو به تبرئه‌ی آقای شریعتمداری و محکوم‌کردن نظام و به دلالت التزامی محکوم کردن امام می‌پردازند.

این مسأله نسبت به آیت‌الله منتظری نیز هست.  چه کسی آقای منتظری را از قائم‌مقامی عزل کرد؟ شکی نیست که امام این کار را کرد. امکان ندارد که کسی پشت سر امام قرار بگیرد و از آن سو هم بگوید که آقای منتظری صحبت‌هایش درست بوده است؛ یعنی همین تفکر مهدی هاشمی ادامه پیدا کند. این تهدید است و منشأش نوعی لجاجت و لجبازی است.

چون با آقای احمدی‌نژاد خوب نیستند نظام را هدف گرفته‌اند؛ باید آقای احمدی‌نژاد را نقد کنند؛ چرا نظام را نقد می‌کنند؟ فرض کنید مثلاً قدرت و حاکمیت در دست طیف جریان اصلاح‌طلب قرار گیرد؛ بعد کسانی که انقلابی هستند به‌جای آن‌که حزب مقابل خودشان را نقد کنند، اصل نظام را نقد کنند؛ یعنی نظام گوشت قربانی‌ای شده که هرکس تکه‌تکه به آن آسیب می‌زند. این نیز یک تهدید است. انقلابی که با خون شهدا و با این‌همه زحمات به ثمر رسیده، این‌چنین به آن حمله شود بسیار خطرناک است. اگر اشکالی به روش‌ها وارد است، باید گفته شود؛ اما از آن طرف اصل نظام، اصل جمهوری اسلامی و اصل حکومت اسلامی را نیز تأیید کنید؛ بعد بگویید این روش‌ها باید اصلاح شوند؛ نه آن‌که آن‌قدر به این روش‌ها حمله شود که اصل نظام هم زیر سؤال رود. شما از برکت همین انقلاب اسلامی توانستید این جایگاه و قدرت را پیدا کنید که بتوانید این نقدها را بکنید. این یک تهدید است.

امکان ندارد که کسی پشت سر امام قرار بگیرد و از آن سو هم بگوید که آقای منتظری صحبت‌هایش درست بوده است؛ این یک تهدید است و منشأش نوعی لجاجت و لجبازی است.

تهدید پنجم: هنگامی که ما مدعی جمهوی اسلامی هستیم، به آن معناست که باید نظام سیاسی، اقتصادی و فرهنگی داشته باشیم؛ بنابراین باید فقه نظامات اجتماعی داشته باشیم.  فقهی که اکنون بیش‌تر در حوزه‌های علمیه تدریس و آموزش داده می‌شود، فقه فردی است؛ نه فقه نظامات اجتماعی. همان‌طور که شاه طهماسب به این نتیجه رسید که اداره‌ی کشور در آن زمان با تصوّف نشاید و با فقه ممکن است، اکنون ما به این نتیجه رسیدیم که با یک سری احکام متفرّقه فقهیه‌ی فرعیه‌ نمی‌شود کشورداری کرد و باید نظامات فقهی تدوین شود. این‌جاست که حوزه‌های علمیه، مخصوصاً شورای عالی حوزه و مرکز مدیریت حوزه باید آن را جدی بگیرد. البته توجه دارد و حمایت‌هایی هم می‌کند؛ نمونه‌ی آن هم مراکز تخصصی فقهی است که شکل گرفته است؛ مانند مرکز علوم اسلامی ولی امر – که بنده نیز از اعضای هیأت امنای آن‌‌جا هستم –  یا مرکز تخصصی‌ای که مرحوم  آیت‌الله‌العظمی فاضل لنکرانی تشکیل دادند و اکنون توسط آقازاده‌ی ایشان  مدیریت می‌‌شود و سایر مراکزی که وجود دارد. این مراکز الحمدلله در حال فعالیت هستند و این عرصه را نیز دنبال می‌کنند؛‌ اما آسیب جدی این است که اطلاعات اندیشه‌ی سیاسی حوزویان ما به حدّ نصاب نرسیده است. باید توجه داشت که فقه فردی نیست؛ فردی – اجتماعی است. وقتی بگویید فقه فردی است، معنایش این است که فقه به مسائل اجتماعی نپرداخته است، در حالی که می‌پردازد؛ اما رویکرد، نظام‌ساز نیست. فقه ما قطعاً اجتماعی هم هست؛ اما این فقه هنگامی که می‌خواهد به‌صورت نظام شکل بگیرد، باید نظام اجتماعی پیدا کند.

قبل از سا‌ل‌های ۱۳۲۰ هیچ‌یک از فقها با نظامات کاری نداشت.

خیر؛ این‌طور نیست؛ مثلاً حکومتی که مرحوم سید عبدالحسین لاری در جریان مشروطه – که هنوز قضیه‌ی مارکسیست‌ها و… هم مطرح نبوده است – در لارستان تشکیل می‌دهد، رساله‌های فقهی‌اش، نظام است.

اما واقعاً جریان اصلی حوزه این نیست.

فقه مرتب در حال بالندگی است؛ مانند این‌که اکنون شما به بنده اشکال بگیرید که مثلاً چرا در المقنعه‌ی جناب شیخ مفید، درباره‌ی نظام بانکداری صحبتی نشده است؟ آن هنگام مسأله‌ی ایشان نبوده است. هم فقه، هم کلام و هم فلسفه، همه‌ی علوم این‌طور هستند؛ مسائل جدید و مستحدثه‌ای مطرح می‌شود که وقتی پاسخ می‌دهند بالندگی ایجاد می‌شود. ورود ایدئولوژی‌های مارکسیسم و لیبرالیزم به جهان اسلام باعث شد که برخی فقها ناظر به این دو مکتب، نظام فقهی تدوین کنند؛ مانند رویکرد شهید صدر در اقتصادنا که دقیقاً ناظر به اقتصاد لیبرالیستی و سوسیالیستی است؛ هم کاپیتالیسم، هم سوسیالیسم و هم مارکسیسم را نقد می‌کند؛ سپس یک کار ایجابی هم انجام می‌دهد. این مسأله خیلی مهم است؛ یعنی بخش قابل توجه اقتصادنا کار ایجابی است و اصولاً معنای اجتهاد همین است. زمان علامه حلی سه نوع شرکت وجود داشت؛ زمان پیامبر یک نوع بود؛ اکنون سیصد نوع شرکت وجود دارد. فقیه باید ناظر به این مسائل اجتهاداً فتوا دهد؛ این ضعف فقه نیست؛ بلکه امتیاز فقه است که با روش اجتهادی می‌تواند به مسائل مستحدثه پاسخ دهد. فرض کنید مثلاً در مقطعی فقهای ما توجهی به نظامات فقهی نداشته‌اند؛ آیا معنایش این است که ما باید از آن‌ها الگو بگیریم و اکنون نیز توجه نکنیم؟ برخی می‌خواهند چنین استنباطی کنند و بگویند چون در مقطعی فقها توجه به نظام‌سازی اجتماعی نداشتند، ما نیز نباید داشته باشیم؛ این سخن اشتباهی است. اولین کسی که بحث‌های قطع را وارد علم اصول کرد شیخ انصاری بود؛ چون جریان اخباری‌گری بود؛ وحید بهبهانی نقد کرد. بحث حجیت را وحید بهبهانی و بحث قطع را شیخ انصاری مطرح کردند. بعدها این‌ها بالنده شد. سپس مشاهده می‌کنیم که شخص مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی کمپانی در نهایة‌الدرایه و بحث‌های دیگرشان، بحث‌ اعتباریات را مطرح می‌کند. سپس علامه طباطبایی مطرح می‌کند. اکنون اعتباریات علامه چقدر در بحث‌های اسلامی‌سازی علوم انسانی کاربرد دارد. ما اکنون با پدیده‌هایی مواجه هستیم که فقه ناظر به این پدیده‌ها باید رشد و بالندگی پیدا کند. اکنون اگر شیخ مفید بود همین کار را می‌کرد. نباید گفته شود که چون زمان شیخ مفید نبوده، اکنون نیز نباید این کار انجام شود. نباید اجازه دهیم جامعه‌ی ما به سمت سکولاریزاسیون برود؛ این  استنتاج درستی نیست.

(این گفت‌وگو ادامه دارد…)

یک دیدگاه دربارهٔ «انکار وجه اجتماعی دین، انکار ضروریات دین است/حوزه سکولار معنا ندارد»

  1. محمد

    حوزه های علمیه نمی توانند سکولار باشند. اینکه ما به مسائل نظام کار نداریم، به مسائل حکومت کار نداریم، این سکولاریسم است. مقام معظم رهبری

پاسخ دهید