به مناسبت سالگرد رحلت موسس حوزه

اختصاصی مباحثات / آیین نکوداشت آیت الله حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی، موسس حوزه علمیه قم، با هدف بررسی روش‌شناسی فقاهتی آن فقیه و مرجع شیعی، با سخنرانی آیت الله حسینی بوشهری، حجت‌الاسلام والمسلمین ابوالقاسم علیدوست و همچنین دکتر موسی حقانی، ۱۸ اردیبهشت ۱۳۹۳، در بیت شریف مرحوم آیت الله حائری برگزار شد. مباحثات، برای اولینبار متن کامل سخنان استاد برجسته حوزه، حجت‌الاسلام والمسلمین ابوالقاسم علیدوست را برای استحضار و استفاده طلاب، فضلا و علاقمندان منتشر می‌کند.

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله والصلاة والسلام علی رسول الله وعلی آله آل الله، الذین بهم فتح الله وبهم یختم الله ولعنة الله علی أعدائهم أعداء الله إلی یوم لقاء الله. اللهم صل علی محمد و آل محمد واهدنا لما اختلف فیه من الحق بإذنک إنک تهتدی من تشاء إلی صراط مستقیم.

از حضور اساتید، بزرگان و سروران و طلاب فاضلی که در اینمجلس مستطاب شرکت فرمودند، تشکر می‌کنم؛ همچنین از بیت حضرت آیت الله العظمی سیستانی و سرور گرامی‌مان حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین شهرستانی که در تأسیس این بنیان خیر سهم تمام داشتند. از اساتید بزرگوار عذرخواهی می‌کنم که وقت‌شان را ضایع می‌کنم، اما در هر صورت عنوان شده که حقیر، موضوع بحث را دنبال کنم.

موضوعی که در نظر گرفته شده، روش‌شناسی فقاهت آیت الله مؤسس در فقه، و اصول فقاهت به معنای منهج فقهی ایشان است؛ هم در فقه، هم در اصول فقه. اما ممکن است این سؤال برای برخی از افاضل پیش بیاید که ثمره روش‌شناسی فقاهت یک شخصیت، یک مکتب یا یک مکان چیست؟ روشن است که با تأمل بیشتر، می‌توان آثاری را بر روش‌شناسی مترتب کرد؛ اولا وقتی روش فقاهت یک شخصیت دانسته شود، می‌توان مدیریت او را بر بحث‌ها پیش‌بینی کرد، و طبیعتا اگر آن شخصیت، نقد، انتقاد یا تأییدی دارد، می‌توان دریافت که این نقد، بنایی است یا مبنایی.

 

انصاف، دلیل پنجم استنباط آیت الله حائری یزدی

شاید سال‌های ۱۳۶۵ یا ۶۶ بود که به حاشیه‌ای بر مکاسب به قلم محقق ایروانی برخورد کردم. مرحوم شیخ درباره اینکه آیا به تعهدات ابتدایی، شفع گفته می‌شود یا نه، مباحثی را مطرح می‌کند. ایشان یک طرف را تقویت می‌کند، ولی برخلاف انتظار، با عبارت «لکنّ الإنصاف…»، به تقویت مبنای مخالف می‌پردازد. مرحوم ایروانی در آنجا اشکالی دارد. ایشان می‌فرماید: این چه شیوه بحث کردن است! شما که اسناد را بررسی کردید و مبانی‌تان روشن است، چطور می‌خواهید با یک «لکن الإنصاف…» و البته به کمک برخی از مؤیدات، نظر خودتان را در هاله‌ای از تردید فرو ببرید یا نظر مخالف را تقویت کنید؟

مرحوم ایروانی در حاشیه بر مکاسب، نارضایتی خود را از این شیوه بحث کردن، ابراز می‌کند. حتما این جمله را بارها شنیده‌اید که بزرگان فرموده‌اند مرحوم شیخ، انصاف را به عنوان دلیل پنجم وارد صحن استنباط کرد. البته همه می‌دانند که این، یک شوخی است، ولی حظّی از جدّ دارد. در حالی که اگر کسی به مبنای شیخ انصاری در استنباط توجه داشته باشد، می‌داند که انصاف واقعا جا دارد. به قول دولتی‌ها ردیف بودجه دارد. ولی باید با مبانی آشنا بود. در روش استنباط مرحوم شیخ، انصاف جا دارد، ولی چنین نیست که به تخمیس اسناد پرداخته باشد و در کنار اسناد چهارگانه، سند پنجمی مطرح کرده باشد.

نکته دیگری که بر روش‌شناسی مترتب می‌شود، این است که اگر کسی روش یک شخصیت فقهی را به دست آورده باشد، می‌تواند در حوزه‌های سکوت، و در حوزه‌هایی که آن شخصیت وارد نشده، دقیقا یا تخمینا نظر او را به دست بیاورد. البته ثمرات دیگری هم هست که با توجه به فخامت این نشست مستطاب، از آن عبور می‌کنم. لذا چنانکه می‌بینید، امروزه در فلسفه‌های مضاف، روش‌شناسی آن دانش یا شخصیت آن دانش، از مباحث مهم است و دنیا هم آن را پذیرفته است.

مکتب قم و نجف؛ رویارویی عرف‌گرایی و متن‌گرایی

گاهی در روش‌شناسی، یک مکان را در مقابل مکان دیگر قرار می‌دهیم. به عنوان مثال در دوران معاصر، مکاتب قم، نجف، سامرا، بغداد، حله و… به عنوان مکاتب اصلی جا افتاده و با یکدیگر مقایسه می‌شوند. بررسی روش‌شناسی‌هایی که مضاف‌الیه آنها حوزه و منطقه باشد، هم طرفداران جدی دارد، هم مخالفان جدی. به عنوانمثال در نوشته‌های دوران معاصر می‌بینید که وقتی فقاهت و مدرسه قم را با فقاهت و مدرسه نجف مقایسه می‌کنند، می‌گویند مدرسه نجف قاعده‌گراست و حتی در روش ورود به مسئله و مدیریت بحث، ابتدا به سراغ قاعده می‌رود. حتی پس از قاعده، ابتدا از اصل عملی استفاده می‌کند، سپس به سراغ اسناد خصوصی و روایات خاصه و آیات قرآن می‌رود. در حالی که در مکتب قم، مسئله را ابتدا بر اساس اسناد خاص بررسی می‌کنند و سپس اگر نیازی بود، به سراغ اسناد و ادله عام می‌روند.

مکتب نجف غالبا صناعت‌محور است، در حالی که مکتب قم تأکید بیشتری بر تجمیع ظنون دارد و گاهی مثلا وقتی قم یا نجف را با سامرا مقایسه می‌کنند، می‌گویند: «در سامرا بیشتر لعلّ حاکم است، ولی در مکتب قم و نجف، مخصوصا نجف، إنّما حاکم است»، یعنی این است و جز این نیست.

در مکتب قم، عرف‌گرایی و متن‌گرایی پررنگ‌تراست. البته عرف‌گرایی و متن‌گرایی، هر کدام وادی مستقلی هستند. در حوزه نجف کمتر به این جهت توجه می‌شود و قاعده، بیشتر مورد توجه است. در مکتب قم به علوم استنباطی توجه بیشتری می‌شود، ولی در نجف اینگونه نیست.

فکرها گاهی در مکتب قم، فکرهای سیستمی است، یعنی یک متفکر و مستنبط، از مطالعات خاص و خرد، به دنبال استنباط یک سیستم است، در حالی که در حوزه مبارکه نجف، اغلب مطالعات -به تعبیر امروزی‌ها- اتمیک و جداجدا است.

مکتب نجف غالبا صناعت‌محور است، در حالی که مکتب قم تأکید بیشتری بر تجمیع ظنون دارد و گاهی مثلا وقتی قم یا نجف را با سامرا مقایسه می‌کنند، می‌گویند: «در سامرا بیشتر لعلّ حاکم است، ولی در مکتب قم و نجف، مخصوصا نجف، إنّما حاکم است»، یعنی این است و جز این نیست.

من شخصا به عنوان طلبه کوچکی در این حوزه، این روش را چندان دقیق نمی‌دانم و البته چنانکه عرض کردم، این روش، مخالفان و موافقانی جدی دارد. البته در حوزه مبارکه نجف، شخصیت‌هایی داریم که تمام یا بسیاری از ویژگی‌های آنها منطبق با مکتب قم است.

شیخ اعظم انصاری که بر قله فقه و اصول ایستاده است،عمدتا تربیت شده نجف است. اگرچه ایشان در ایران درس خوانده است، ولی به هر صورت عمری را در نجف گذرانده و با گفتمان نجف قلم می‌زند. با این وجود، ایشان به معنایی که امروزه به کار می‌رود، صناعت‌محور نیست.IMAGE635351625043621993

مرحوم شیخ اعظم در همان بحثی که اشاره کردم و در بحث ابتنای صور مجسمه، به همین روش عمل می‌کند. البته مثال‌ها همین دو سه مورد نیست، بلکه مکاسب شیخ مشحون از این روش و متد برخورد است. ایشان وقتی می‌خواهد راجع به نگاهداری صور مجسمه که آیا جایز است یا نیست، بحث کند، (البته از وقتی متن را دیده‌ام خیلی وقت می‌گذرد، اما فکر می‌کنم) ۹ وجه برای یک طرف، شاید منع، می‌آورد؛ روایت محمد بن مسلم، فلان روایت، فلان روایت، و بعد از عناصری به عنوان سند استفاده می‌کند که تک‌تک این عناصر سند نیست، ولی مجموعه اینها در یک تعاضد حلقوی دست به دست هم می‌دهند و حلقه‌حلقه می‌شوند و زنجیره‌ای را می‌سازند. و این روش در حالی است که شیخ عمدتا چهره نجف است. و البته نقض‌های بیشتری هست که من از این عبارت می‌گذرم، چون باید بیشتر درباره مرحوم حاج شیخ گفتگو کنیم.

روش‌شناسی استنباط فقها را باید شناخت

آنچه امروزه در محاسبه‌ها و نوشته‌ها می‌آید و مرسوم است و فضلایی گاهی وارد این صحنه‌ها می‌شوند، ما نباید فضل فضلای جوان را نادیده بگیریم و همیشه به گذشتگان نگاه کنیم و به قول عرب‌ها کُنتی بشویم و بگوییم کنّا کذا و کنّا کذا و الان چیزی نیستیم، ولی به هر صورت این روش، چندان روش موفقی نیست، چون نقض‌های بسیاری دارد؛ روش‌شناسی مضاف به یک حوزه، روش‌شناسی حوزه سامرا، روش‌شناسی حوزه نجف، روش‌شناسی حوزه قم، نقض‌هایی دارد که خیلی نمی‌شود از آن دفاع کرد، اما علیرغم شاید کم‌سود بودن و کم‌اثر بودن این نوع روش‌شناسی، وقتی جای مضاف‌الیه را عوض کنیم و اشخاص بگذاریم، کاری به غایت سودمند است، یعنی مثلا روش‌شناسی فقاهت شیخ انصاری. البته کلمه فقاهت در فارسی به این معنا می‌آید ولی معنای اصیل عربی‌اش با تسامح است. من هم با اکراه به کار می‌برم، ولی در فارسی رایج شده. همان کلمه فقه و اصول، دقیق‌تر از واژه فقاهت است؛ مثل روش‌شناسی فقه و اصول شیخ انصاری، روش‌شناسی فقه و اصول حاج شیخ عبدالکریم، روش‌شناسی فقه و اصول ابن ادریس و همینطور هکذا. این بسیار خوب است.booshehri-haeri

بعضی از خاورشناسان و مستشرقین، شخصیت‌های فکری اسلام را مشخصا مطمح نظر قرار داده‌اند؛ مثل ابن ادریس. یکی از خاورشناسانی که هنوز نتوانسته‌ام کتاب او را به دست بیاورم، روش‌شناسی اجتهاد ابن ادریس را نوشته و بسیار هم مفید است. وقتی ابن ادریس در کتاب «السرائر» می‌گوید این مطلب را اصول تأیید می‌کند، اصول در کلام ابن ادریس چیست؟ آیا منظور اصول عملیه است؟ آیا قواعد کلان است؟ وقتی روش او را مخصوصا در ارتباط با مقاصد الشریعه بدانیم که ابن ادریس چطور با مقاصد برخورد می‌کند، در آن صورت اصول مذهب و اصول قواعد مذهب از نظر ابن ادریس معنا پیدا می‌کند.

شیخ طوسی در مواردی ادعای استناد به روایات می‌کند که ما یک روایت هم نداریم. این غیر از جاهایی است که ادعای اجماع می‌کند و بزرگان فرموده‌اند از باب اجماع علی‌القاعده است. اگر کسی متد استنباط شیخ طوسی را نداند، می‌گوید ایشان اشتباه کرده است؛ چرا که می‌بیند ما حتی یک روایت نداریم در حالی که شیخ گفته روایات داریم. من مواردی را یادداشت کرده‌ام که الان همراه ندارم که شیخ طوسی چنین ادعایی می‌کند. ولی وقتی متد استنباط شیخ طوسی را بدانیم که ایشان اخباری که ادعا می‌کند، شبیه اجماع علی‌القاعده است و مقید نیست که از روایات خاص شروع کند، این معنا جای خودش را باز می‌کند.

مرحوم آیت الله حائری در حلقه خاصی نبود

به هر صورت، روش‌شناسی استنباط شخصیت‌ها، بسیار مناسب است. به مرحوم حاج شیخ برگردیم. برای اینکه بفهمیم حاج شیخ به کدام مکتب نزدیک است، آیا‌ مکتب خاصی دارد، یا منهج مشهور را دارد، و یا تلفیق یا آمیخته‌ای از مناهج مختلف را دارد، سیر کوتاهی راجع به عمر علمی ایشان بیان می‌کنم. ایشان متولد ۱۲۸۰ هجری قمری است. در سال ۱۲۹۹ یعنی در ۱۹ سالگی وارد سامرا می‌شود. قبل از آن دو سال در کربلا بوده است. تا سال ۱۳۱۲ در سامرا زیست علمی دارد؛ یعنی ۱۳ سال. ابتدا از مرحوم شهید شیخ فضل الله نوری، و میرزا ابراهیم محلاتی شیرازی، سطح را استفاده می‌کند و حدود ۱۰ سال خدمت استادِ ایستاده بر قله و ویژه‌دان فقه و اصول، مرحوم فشارکی بوده است. من در کتاب یا سندی ندیدم که این شخصیت از درس میرزای بزرگ استفاده مستقیم کرده باشد. البته میرزا میزبان ایشان بوده، ناظر بر کار ایشان بوده، ولی من پیدا نکردم که شاگردی میرزای بزرگ را کرده باشد. گرچه شاگردی مرحوم آیت الله فشارکی، با واسطه، شاگردی میرزای شیرازی به حساب می‌آید.

اگر کسی ما را مجبور کند و بگوید دقیقا یکی را نام ببر، باید بگوییم تاثیر روش سامرا را بر فکر ایشان، غلیظ‌تر از نجف می‌دانیم.

در سال ۱۳۱۲ یعنی بعد از ۱۳ سال زیست علمی بسیار موفق، به نجف می‌رود و سه سال در نجف زیست می‌کند. در سه سال اقامت در نجف، باز از محضر مرحوم آیت الله فشارکی و استاد شهیر و بنام آن دوران، آقای آخوند خراسانی استفاده می‌کند. یعنی از سامرا استفاده می‌کند، از نجف هم که تجسم علمی این شهر و اصول آن، آقای آخوند خراسانی متبوّل است، استفاده می‌کند. تا ۱۳۱۶ در نجف می‌ماند و بعد وارد کربلا می‌شود و ۱۶ سال در کربلا زندگی می‌کند. یعنی همچنان اوج استفاده و بهره‌مندی ایشان است. مقداری از فاضل اردکانی استفاده می‌کند، ولی من مشخصا نتوانستم از زیست‌نامه ایشان دریابم که در این ۱۶ سالی که ایشان در کربلا بوده، دقیقا از کدام استاد استفاده می‌کند. ایشان در سال ۱۳۳۲ به ایران می‌آید و به مشهد می‌رود و بعد وارد اراک می‌شود و استفاده علمی و تحصیلی آیت الله شیخ عبدالکریم قطع می‌شود و قاعدتا قبل از آن قطع شده بود، یعنی اینطور نبوده که همه ۱۶ سال حضور در کربلا، استفاده علمی از دیگران برده باشد و شاید به همین خاطر، از اساتید وی در کربلا، آنطور که باید نامی برده نشده، یعنی سالبه به انتفای موضوع بوده است.

ایشان ۸ سال در اراک زندگی می‌کند و در سال ۱۳۴۰ قمری که مصادف با ۱۳۰۰ شمسی است، وارد قم می‌شود و طبیعتا در قم هم مجالی برای استفاده علمی ایشان نیست و ۱۵ سال در قم مرجعیت دارد و سپس در سال ۱۳۵۵ قمری رحلت می‌کنند و این روزها هشتادمین سالگرد ایشان است که ما هم برای ایشان نکوداشتی برگزار کردیم.

وقتی ما این سیر تاریخی را دنبال می‌کنیم، مرحوم آیت الله حائری را در یک حلقه خاص نمی‌بینیم. نمی‌توانیم بگوییم ایشان از مکتب قم است، چون در عمر ایشان، قم مکتبی ندارد، ولو قبل از آن داشته است. و نمی‌توانیم بگوییم ایشان متاثر از نجف است، چرا که زیست زیادی در نجف نداشته است. اما مدت‌زمان زیادی در کربلا و سامرا بوده. من در ۱۶ سال کربلا، هیچ تاثری بر ایشان نمی‌بینم، اما در متدلوژی فقاهت ایشان، آثاری از سامرا دیده می‌شود. لذا اگر بعد از یک سیر کوتاهی که در ادامه دارم، نتیجه بگیرم که ایشان به مکتب خاصی تعلق ندارد، سخن درستی است و دلیل آن هم این زیست ایشان در شهرها و حوزه‌های مختلف است. ولی اگر کسی ما را مجبور کند و بگوید دقیقا یکی را نام ببر، باید بگوییم تاثیر روش سامرا را بر فکر ایشان، غلیظ‌تر از نجف می‌دانیم. قمی هم در کار نبوده که بخواهیم از قم یاد کنیم. اگر بگوییم در سامرا لعلّ بیشتر حاکم است تا انّما، این نکته را در روش آیت الله حائری می‌بینیم. و اگر معتقد باشیم عرف‌محوری در برابر صناعت‌محوری در حوزه سامرا حاکم بوده، باز در فقاهت آشیخ عبدالکریم آن را می‌بینیم.

متدهای روش‌شناسی فقه و اصول مرحوم شیخ

مهمترین مسئله‌ای که باید در روش‌شناسی در نظر گرفت، … نگاه دو شخصیت فقیه اصولی شیعه، به عقل است؛ آیا کارآیی استقلالی عقل را قبول دارد؟ آیا کارآیی ابزاری‌اش را قبول دارد؟ آیا کارآیی تأمینی ترخیصی عقل را قبول دارد یا نه؟

با این پیشینه و پیش‌انگاره وارد بحث روش‌شناسی حاج شیخ می‌شوم. وقتی می‌خواهیم وارد روش‌شناسی شویم، چه متدهایی را باید در نظر بگیریم؟ چه محورهایی را باید در نظر بگیریم؟ چه عناصری مهم‌تر است برای آنکه بتوانیم بگوییم این شخصیت به کدام نحله تعلق دارد؟ من ۵ یا ۶ مورد را می‌شمارم و بعد با همین چند عنصر بررسی می‌کنم. یکی از محورهایی که منهج‌ساز است و ممکن است دو فقیه را از هم گسست دهد و جدا کند، برخورد این دو شخصیت و دو فقیه با اسناد اربعه است. من فرض را بر این می‌گذارم که دو فقیه، اسناد اربعه را قبول دارند. یعنی می‌گویند سند استنباط، قرآن، سنت معصوم، اجماع و عقل است؛ نه بیشتر و نه کمتر. اما نگاهی که این دو فقیه می‌توانند به اسناد کنند، می‌تواند دو منهج بسازد.

مهمترین مسئله‌ای که باید در روش‌شناسی در نظر گرفت، و اولین مسئله، این است.؛ اینکه آیا اخباری است یا اصولی است، آیا قیاس را قبول دارد یا ندارد، چندان مهم نیست و باید از آن عبور کرد. آنچه مهم است، نگاه دو شخصیت فقیه اصولی شیعه، به عقل است؛ آیا کارآیی استقلالی عقل را قبول دارد؟ آیا کارآیی ابزاری‌اش را قبول دارد؟ آیا کارآیی تأمینی ترخیصی عقل را قبول دارد یا نه؟ آیا نگاه فقیه به سنت، نگاه ثقه است؟ یعنی روایتی که ثقه نقل می‌کند، یا روایات «موثوق به» برای او مهم است؟ آیا روایت را مخصّص قرآن قرار می‌دهد؟ یا روایت را مخصص قرآن قرار نمی‌دهد و عام قرآنی را بر خاص روایی مقدم می‌کند که در گذشته طرفداران جدی داشته و ناشیانه متهم به قیاس شدند. این مجموعه مسائل، در محور اول مطرح می‌شود؛ یعنی نگاه فقیه به اسناد چهارگانه.

دومین محوری که در روش‌شناسی یک فقیه باید مطمح نظر قرار گیرد، مقاصد الشریعه است. نصوص دینی ما در یک تقسیم کلان، به نصوص مبین مقاصد، و نصوص مبین شریعت تقسیم می‌شود. اگر نصوص مبین شریعت، جزء دین ماست، اگر «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» و «إن العهد کان مسئولا» و امثال ذلک در قرآن و روایات، جزء دین ماست، آیات مبین مقاصد هم جزء دین ماست؛ «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته» هم جزء دین ماست. نگاه یک فهمنده نصوص دینی و یک فقیه، به مقاصد شریعت چیست و چقدر می‌خواهد این موارد را در استنباط دخالت دهد؟ آیا نگاه او رد مطلق و نفی صددرصد است؟ عده‌ای طرفدار این نظر هستند. آیا نگاه سندی به نصوص مبین مقاصد می‌کند؟ که البته در فقیهان شیعه، کمتر داریم. متفقهانی داریم که اینگونه نگاه می‌کنند. آیا حاضر است کارایی ابزاری به اسناد مبین شریعت بدهد و به عنوان مفسر نصوص مبین شریعت به آن نگاه کند؟ که این اندیشه، صحیح و متین است و طرفدارانی دارد. به هر حال باید دید فقیه چه نگاهی به مقاصد شریعت دارد. این محور دیگری است که منهج فکری یک فقیه را شکل می‌دهد.

محور سوم این است که آیا فقیهی که می‌خواهیم راجع به روش‌شناسی او تأمل کنیم، حاضر است از خرد به کلان عبور کند یا نه؟ روایاتی هست که مرحوم شیخ انصاری دارد و راجع به دهن متنجس است و به درد استصباح تحت السماء می‌خورد. مقدس اردبیلی در مجمع الفائده والبرهان، از این روایات، یک قاعده استنباط می‌کند و لذا می‌گوید نه استصباح خصوصیت دارد، نه تحت السماء خصوصیت دارد و در واقع از یک نص وارد در مورد خرد با الفاظ خاص، استنباط یک قاعده می‌کند.

آیا فقیهی که می‌خواهیم فقه او را روش‌شناسی کنیم، صناعت‌محور است؟ مدرسه‌ای فکر می‌کند؟ در فقاهت، ریاضی می‌اندیشد؟ صغری و کبری و نتیجه می‌آورد؟ یا اینکه در بسیاری از موارد به تجمیع ظنون می‌پردازد و از طریق تجمیع ظنون به اطمینان می‌رسد؟

صاحب حدائق، اخباری است، ولی در کتاب خود تصریح می‌کند که اکثر قواعد ما، از نصوصِ وارد در موارد خرد استنباط شده و این را استنباط می‌کند، اما در مقابل بزرگانی داریم که حاضر نیستند از نصوص خرد به کلان برسند، مگر در موارد بسیار استثنایی.

نگاه تاریخی، نگاه پیشینه‌شناسانه به مسائل، اینکه یک مسئله در چه فضایی مطرح شده، این سؤال در چه فضایی آمده، اهل تسنن در این مسئله چه نظری دارند، حکّام و حکومت‌ها چه نظری داشتند، و اینکه این سؤال اصلا واکنش به چه جریانی است، اینها موارد مهمی است که فقیهی مانند آیت الله بروجردی را به عنوان کسی می‌شناسند که نگاه بیشتری به این جهات دارد.

مواردی که گفته شد، از محورهای مهم است. البته من نمی‌خواهم بگویم محورهای یک و دو و سه است، اما محورهای مهمی است. اما آخرین محوری که در متدولوژی باید مطمح نظر قرار بگیرد و شاید قدری درباره این محور بیشتر صحبت کنم چون کمتر به آن توجه شده، این است که آیا فقیهی که می‌خواهیم فقه او را روش‌شناسی کنیم، صناعت‌محور است؟ مدرسه‌ای فکر می‌کند؟ در فقاهت، ریاضی می‌اندیشد؟ صغری و کبری و نتیجه می‌آورد؟ یا اینکه در بسیاری از موارد به تجمیع ظنون می‌پردازد و از طریق تجمیع ظنون به اطمینان می‌رسد، و یا حتی اگر به اطمینان نرسد، به عنوان خیر الطرق المیّسره، آن را در استنباط خود استفاده می‌کند. این دو نگاه، آثار و تفاوت‌های عجیبی هم در فقاهت دارد که اگر فرصت شد، در تتمه وقت، مواردی را که از حضرت آیت الله موسس در این رابطه یادداشت کرده‌ام، بیان می‌کنم.

روش‌شناسی مبتنی بر تجمیع ظنون، در برابر صناعت‌محوری

این مطلب را دو سه سال قبل در یک مصاحبه عرض کردم و منتشر شد و بعد افرادی در حد وسیع از آن استفاده کردند، ولی به نظر من مطلب را درست نگرفتند. یعنی استنباط کردند که من می‌خواهم بگویم که عده‌ای اهل تجمیع ظنون هستند و از این راه به اطمینان می‌رسند و عمل می‌کنند، و عده‌ای دیگر صناعت‌محورند و با تجمیع ظنون ولو به اطمینان برسند، عمل نمی‌کنند. این اشتباه است که گاهی در بعضی از مقالات و بعضی از جزوات آمده و من زیاد دیده‌ام. آنچه که صحیح است و شاید برای اولین بار در آن مصاحبه عرض شده، این است که فقیه اهل تجمیع ظنون، به دنبال ظنون می‌رود، الزاما هم لازم نیست به اطمینان برسد، ولی بعضی وقت‌ها به عنوان بهترین راه ممکن به آن می‌رسد و در واقع پشت این، قدر رقیقی از انسداد وجود دارد. چون «خیر الطرق المیسره» را کسی می‌گوید که اندیشه‌ای ولو رقیق در انسداد دارد، ولی استفاده می‌کند، اما آن بزرگان صناعت‌محور، عملا به دنبال تجمیع ظنون نمی‌روند و به اطمینان هم نمی‌رسند، ولی اگر بروند و به اطمینان برسند، عمل می‌کنند، ولو خیر الطرق المیسره را قبول ندارند. چرا که خیر الطرق المیسره خط قرمزشان است؛ یا یقین، یا اطمینان به عنوان علم عرفی.

فقیهان اهل تجمیع ظنون وقتی به شهرت می‌رسند، شهرت را جابر ضعف سند می‌دانند. بعضی‌هایشان مثل شیخ انصاری، علاوه بر اینکه جابر ضعف سند می‌داند، در نفی غرر، جابر ضعف دلالت هم می‌داند و اعراض اصحاب را هم مضعف و کاسر می‌داند.

من در این محورها که نگاه می‌کنم، مرحوم شیخ را عمدتا در جدول اول یعنی تجمیع ظنون می‌بینم. کسی که تجمیع ظنون را در فقاهت استفاده می‌کند، نه بزرگ در مقابل مشهور نمی‌گوید. ما فقیهانی داریم مثل حضرت آیت الله العظمی مرحوم آیت الله خویی (قدس سره) که ایشان از کسانی هستند که اگر بخواهیم ایشان را در این جدول جا بدهیم، می‌بینیم که فکر ایشان، فکر صناعت‌محور است و لذا اگر ایشان روایاتی در مسئله‌ای ببینند و روایات ضعف سند داشته باشد یا ضعف دلالت داشته باشد، یا جهت صدور شبهه داشته باشد، همه را کنار می‌گذارد و سراغ اصل عملی می‌رود. اگر بگوییم این فتوا مشهور است، ایشان می‌فرمایند روایت ضعیف، غیرحجت است. می‌فرمایند شهرت هم غیرحجت است، و از ضمّ لاحجّت به لاحجّت، عدد تولید نمی‌شود، حجت تولید نمی‌شود. ضمّ صفر به صفر، عدد تولید نمی‌کند، لذا بنیان متد فکری این عالمِ ایستاده بر قله و بزرگ، صناعت‌محور است و به همین دلیل معتقد است که شهرت نه جابر ضعف سند است و نه جابر ضعف دلالت. البته من یکی دو مورد در آثار ایشان استفاده کردم که پذیرفته‌اند، ولی به اطمینان رسیده. گویا اطمینان هم برای ایشان خط قرمز است که از آن نمی‌گذرد. ولی عموما آیت الله خویی، به دنبال این جهت هم نمی‌رود و نمی‌پذیرد.

چنانکه در نقطه مقابل هم، ایشان اعراض مشهور را هم – تا آنجا که من خبر دارم – کاسر نمی‌داند؛ یعنی نه سند را می‌شکند که ما سند برایمان مشکوک شود و نه دلالت را. لذا ایشان برای شهرت بما هی هی، نقشی قائل نیست و این اقتضای صناعت‌محوری است، در حالی که فقیهان اهل تجمیع ظنون (به آن معنایی که عرض کردم، نه اینکه ظنونی را جمع کنند و بدون اینکه به اطمینان برسند یا به عنوان خیر الطرق المیسره فتوا بدهند. خدای نکرده این برداشت از عرایضم نشود) وقتی به شهرت می‌رسند، شهرت را جابر ضعف سند می‌دانند. بعضی‌هایشان مثل شیخ انصاری، علاوه بر اینکه جابر ضعف سند می‌داند، در نفی غرر، جابر ضعف دلالت هم می‌داند و اعراض اصحاب را هم مضعف و کاسر می‌داند.

مرحوم آیت الله مؤسس، در قاعده من ادرک در کتاب صلات، آنجا که روایتی هست درباره اینکه کسی که یک رکعت را درک کند، گویا همه نماز را درک کرده و نباید نیت قضا کند، می‌فرماید که ما یک روایت ضعیف داریم و یک روایت مرسل، ولی ضعف سند این دو روایت، با عمل اصحاب جبران می‌شود. این بحث در کتاب صلات ایشان پر است؛ در بحث جواز، عدول از لاحقه به سابقه، نماز عصر به نماز ظهر؛ درباره اینکه آیا می‌شود عدول کرد و آیا کفایت می‌کند، روایت جناب زراره را داریم که سندش هم خوب است و معتبر است و می‌گوید می‌توانید؛ چهار رکعت مقابل چهار رکعت، حتی بعد از تمام شدن نماز. ولی ایشان مخالفند و می‌فرمایند چون اعراض مشهور را داریم که بعد از فراغ از نماز نباید اکتفا کرد و اعراض مشهور شکننده است.

توجه به آثار فتوا پیش از صدور

یکی از آثار فقیهان اهل تجمیع ظنون، این است که گاهی از طریق اثر یک فتوا، به صحت فتوا یا فساد فتوا می‌رسند. یعنی اول فتوا نمی‌دهند که این فتواست و باید در جامعه عملی شود، بلکه می‌بینند آثار فتوا را و اینکه چه بازتابی در اجتماع دارد، بعد فتوایی که می‌خواهند بدهند را شکل می‌دهند.

این برخورد، و این رفتار، حاکی از این است که ایشان نمی‌خواهد صناعت‌محور با فقه برخورد کند. ایشان راجع به آن محور اول، یعنی نگاه به اسناد اربعه، اطمینان را قبول می‌کند و می‌فرماید اطمینان طریق عقلایی است. می‌دانید که یکی از حلقه‌های مفقود در فقه ما، برخورد فقیهان با مسئله اطمینان است. یعنی اطمینان هم ابهام موضوعی دارد. تعجب نکنید. ممکن است ما در ذهنیتمان اطمینان را راحت معنا کنیم، ولی شیخ انصاری برای اطمینان سه معنا بیان می‌کند؛ لذا اطمینان هم ابهام موضوعی دارد، و هم ابهام حکمی. آیا می‌شود به اطمینان عمل کرد؟ در مواردی مثل اطمینان در کارهای ابزاری و تفسیری، تقریبا همه قبول دارند، اما اگر بخواهید از اطمینان به عنوان کارآیی سندی استفاده کنید، معمولا و شاید همه فقهای صناعت‌محور، بی‌استثنا سراغ اطمینان نمی‌روند. ولی ایشان اطمینان را می‌پذیرد؛ البته از این باب که طریق عقلایی به عصر معصوم می‌رسد و شارع این طریق را امضا کرده است. یعنی به تعبیر دقیق‌تر، آن را به سنت برمی‌گرداند. ولی به هر حال نقطه آغاز آن، نه روایت است، نه عقل، نه علم، نه سنت، و نه اجماع. اطمینان را می‌آورد؛ هم در کارآیی سندی و هم در کارآیی ابزاری.

یکی از آثار فقیهان اهل تجمیع ظنون، این است که گاهی از طریق اثر یک فتوا، به صحت فتوا یا فساد فتوا می‌رسند. یعنی اول فتوا نمی‌دهند که این فتواست و باید در جامعه عملی شود، بلکه می‌بینند آثار فتوا را و اینکه چه بازتابی در اجتماع دارد، بعد فتوایی که می‌خواهند بدهند را شکل می‌دهند.

مرحوم صاحب جواهر، درباره اینکه آیا فحص در شبهات موضوعیه در زمان شک لازم است یا نه، می‌گوید اگر در شبهات موضوعیه برائت جاری کنید یا به عدم وصول مال به حد نصاب (یعنی استصحاب عدم) تمسک کنید، این کار باعث می‌شود که بسیاری از خمس‌ها داده نشود، بسیاری از زکات‌ها داده نشود و ما می‌دانیم این نظر، فاسد است. دقیق یادم نیست که کلمه فاسد را استفاده کرده‌اند یا ناصحیح. این در حالی است که عموما می‌گویند فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست. اما خیلی از موارد استثنا می‌شود، مانند دماء، گرچه بعضی در همین هم مناقشه کرده‌اند. ایشان هم خمس و زکات را از قاعده استثنا کرده‌اند. یعنی صاحب جواهر از بازتاب صدور یک فتوا استفاده می‌کند و برمی‌گردد و فتوا به برائت نمی‌دهد و به استصحاب عدم حکم نمی‌کند و می‌فرماید در این موارد مکلف باید فحص کند و جستجو کند.

در آثاری که من از حاج شیخ دیدم هم همینطور است. حاج شیخ گاهی نظر به آثار فتوا دارد و به همین دلیل از آن فتوا برمی‌گردد. درباره اینکه اگر کسی عبادتی را به قصد تحصیل ثواب یا رفتن به بهشت یا دفع شر انجام دهد، آیا این عبادت صحیح است یا نه، در حالی که علامه حلی در قواعد، از بزرگی نقل می‌کند که این عبادت باطل است چون لله نیست، اما حاج شیخ می‌گوید اگر ما این فتوا را صادر کنیم، مستلزم فساد عبادت اکثر انسان‌هاست؛ با اینکه از نظر فنی و عقلی، این فتوا کاملا قابل دفاع است. چرا که انسان اگر واقعا برای بهشت عبادت کند، و واقعا خواسته‌اش این است که به آن حوری برسد و به آن غلمان برسد، به شیر و شکر برسد، به عسل مصفا برسد، چطور ممکن است بگوییم لله عبادت می‌کند؟ اگر کسی عبادت کند و آخر شب ۱۰ هزار تومان بگیرد، همه می‌گوییم درست نیست، اما اگر عبادت کند و بخواهد ۱۰ میلیارد در بهشت بگیرد، توقف می‌کنیم. از نظر فنی و عقلی تفاوتی نمی‌کند، اما ایشان می‌فرماید اگر این فتوا را بدهیم، مستلزم فساد عبادت اکثر انسان‌هاست. یعنی به بازتاب یک فتوا که چه اثری می‌گذارد تمسک می‌کند، به سیره تمسک نمی‌کند، به آیه و روایت تمسک نمی‌کند، فقط از بازتاب یک فتوا که چه اثری دارد، برمی‌گردد و فتوا نمی‌دهد.

نکته‌ای که برای من جالب بود، نکته‌ای اخلاقی است. لازم نیست فقط بحث علمی کنیم. مرحوم حاج شیخ تلاش می‌کند حرف علامه در قواعد را توجیه کند. اگر ما بودیم، ممکن بود بگوییم نیازی به توجیه نیست و علامه اشتباه کرده است، اما این عالم بزرگ ایستاده بر قله اخلاق، می‌گوید منظور علامه شاید این باشد که ثواب تنها حاصل اطاعت نیست، بلکه دو رقم است؛ در یک حالت می‌گوید خدایا اطاعت می‌کنم و از طریق این اطاعت تو به من پاداش می‌دهی، اما در حالت دیگر، اصل بر اطاعت نیست و می‌گوید مستقیما می‌خواهم با خدا معامله کنم. به هر حال مرحوم حاج شیخ توجیه می‌کند، اینکه موفق است یا نه، مهم نیست، اما این اخلاق را دارد.

نظرات فقهای اهل تجمیع ظنون قابل پیش‌بینی نیست

ما در اهل تجمیع ظنون، رفت و برگشت فقیه را زیاد می‌بینیم، اما یک فقیه صناعت‌محور، هر چه مبنایش باشد، همان را انتخاب می‌کند و فتوا می‌دهد. به همین دلیل است که بزرگانی که صناعت‌محورند، إن قلت و قلت زیادی در کلماتشان نمی‌بینیم.

ما در اهل تجمیع ظنون، رفت و برگشت فقیه را زیاد می‌بینیم، اما یک فقیه صناعت‌محور، هر چه مبنایش باشد، همان را انتخاب می‌کند و فتوا می‌دهد. به همین دلیل است که بزرگانی که صناعت‌محورند، إن قلت و قلت زیادی در کلماتشان نمی‌بینیم. مسئله را مطرح می‌کند، و موضوع را بیان می‌کند، اگر لازم باشد تبارشناسی می‌کند که معمولا در فقه ما معمول نیست، اگر لازم بود پیشینه‌شناسی می‌کند و بعد موقعیت فقهی‌اش را می‌گوید و مثلا می‌گوید اجماعی است، یا دو قول است، و بعد نظر خودش را می‌گوید و عبور می‌کند. یعنی شما إن قلت و قلت نمی‌بینید. در حالی که در مسلک تجمیع ظنون، نمی‌گویم همه‌جا و همیشه، ولی إن قلت و قلت، یک هنجار حاکم بر فقاهت این شخص است. مثلا مرحوم حاج شیخ در وجوب صلاة عیدین بدون وجود سلطان عادل، ۷ مرتبه رفت و برگشت دارد و هر بار مطلبی را می‌گوید و رد می‌کند. این کار را در آثار شیخ انصاری زیاد می‌بینیم. امواجی را ایجاد می‌کند و بالا و پایین می‌کند. شیخ انصاری اهل تجمیع ظنون به آن معنایی است که در بحث حق و حکم عرض کردم. مرحوم حاج شیخ ۹ مرتبه رفت و برگشت می‌کند و در مواردی ۱۱ مرتبه این کار را انجام می‌دهد. یعنی یک مطلب را مطرح می‌کند و با یک ظن می‌زند. مجددا می‌زند، باز تأیید می‌کند و باز جواب می‌دهد. ۱۱ مرتبه إن قلت و قلت می‌کند و نهایتا به نظری که می‌خواهد می‌رسد. به همین خاطر، کمتر می‌توان نظر فقیهان اهل تجمیع ظنون را پیش‌بینی کرد. حتی خودشان گاهی در آغاز مسئله نمی‌دانند به کجا می‌انجامد، در حالی که فقیه صناعت‌محور نه‌تنها خودش قبل از شروع مسئله می‌داند به کجا خواهد رسید، بلکه دیگران هم می‌توانند پیش‌بینی کنند که این فقیه به کجا می‌رسد.

مرحوم حاج شیخ فقیه گرانقدری بود و این فقاهت گرانقدر، مزد گذشت بزرگی بود که در حق پدرش انجام داد. در محضر حضرت آیت الله محقق داماد نوه بزرگوار ایشان هستیم و اگر لازم دیدند، مطالبی بیان کنند. این فقاهت، مزد یک گذشت درباره پدر بود. خداوند گاهی برای کارهای به حسب ظاهر کوچک، مزد بزرگ می‌دهد. وقتی به خاطر اینکه دل دختر یتیمی شکسته نشود و از زنی که با عقد موقت گرفته تا بچه‌دار شود، می‌گذرد و عبور می‌کند و می‌گوید خدایا اگر خواستی از همان زن رسمی به من فرزند بده، و اگر نخواستی نده. برای اینکه دلی را به دست بیاورد، از آن قضیه می‌گذرد و خداوند اینطور به او مزد می‌دهد. چنانکه حوزه علمیه هم مزد دو اخلاص بزرگ است. وقتی به میرزا ابوالقاسم کبیر می‌گویند آقا، می‌گوید ما یک آقا در قم داریم و آن هم موسس حوزه است، در حالی که هنوز حوزه تاسیس نشده بود. اخلاص میرزا ابوالقاسم کبیر، با توان و اخلاق آشیخ عبدالکریم ضمیمه می‌شود. اگر اشتباه نکنم آیت الله محمد ارباب، ۱۵ سال از شیخ بزرگ‌تر است و در قم متعین است، اما وقتی آیت الله می‌آید، کنار می‌کشد و مثل یک شاگرد برخورد می‌کند. این اخلاص است. لذا در عین اینکه مؤسس ایشان است و به نام ایشان ورق خورده، اما شاگردان بزرگی در کنار ایشان بودند که می‌توان نام ۳۰ تن از مراجع بزرگ را نام برد.

اخلاص بزرگ دیگر، وقتی است که در سال ۱۳۵۵، مرحوم آیت الله حائری فوت می‌کنند و ۹ سال بعد وقتی در سال ۱۳۶۴، سه مرجع حوزه را اداره می‌کنند، با ورود آیت الله بروجردی، همه کنار می‌کشند و حوزه را در اختیار این عالم توانمند قرار می‌دهند و ایشان تا سال ۱۳۸۰، ۱۴ سال حوزه را به نحو کرامت‌گونه اداره کردند. این، مزد یک گذشت است و حوزه علمیه امروز که به یقین هیچ نمونه‌ای در طول تاریخ نداشته است، از آن دو اخلاص در آن دو مقطع شکل گرفته است.

خدایا ما را از عالمان عامل، مخلَص و مخلِص قرار بده. واقعا عذرخواهی می‌کنم؛ مخصوصا از سروران معظم و اساتید که هم خسته شدند و هم نمی‌شد بحث را ناقص گذاشت. والحمدلله.

پاسخ دهید