به نظر می‌­رسد یکی از معضلاتِ ذهنیتیِ غالب طلاب جوان، خودکم‌‌‌‌‌‌­بینی در نقد علمی آرای برخی شخصیت­‌های برجستۀ ­حوزوی است. شهید مطهری از آن دسته شخصیت‌هاست. انکار قوۀ تتبّع  و ذهن وقّاد مطهری به گواهی آثاری که از او منتشر شده است نابه‌جا می‌نماید؛ اما خودکم‌­بینی جوانان حوزوی و دانشگاهی، نقد آرای او را بی‌‌آنکه التفات داشته باشند به چیزی شبیه یک تابو در میان اکثر آنان تبدیل کرده است. نظرات شهید مطهری در مسائل متعدد بی‌اشکال نیست؛ همان‌طور که در مورد هر کسی که اهل تحقیق و بررسی باشد چنین است و هیچ اثری ـ من‌جمله همین نوشتۀ حاضر ـ از این حیث مستثنی نخواهد بود.

وقتی جوانی ـ به هر علتی ـ  هر آنچه در آثار شخصیت‌های مطرح آمده است را بدون ارزیابی دقیق بپذیرد، با اوتوریته‌­ای که از جانب آنان در وجودش نهادینه شده است برخی مطالبِ اشتباه را بعضاً تا آخر عمر  درست تلقّی خواهد کرد و بر اساس درکی اشتباه، به قضاوت نادرست دربارۀ مسائل مرتبط با آن می­‌پردازد. به قول مولانا: «رگ رگ است این آب شیرین، آب شور/در خلایق می‌رود تا نفخ صور».

یکی از نظرات قابل نقد مطهری دیدگاهی است که او با قاطعیت دربارۀ عارف بودن حافظ شیرازی و عرفانی بودن دیوانش مطرح می­‌کند. واضح است چنین مدعایی با این سخن که حافظ درکی از جنبه‌های عرفانی داشته است یا برخی ابیات در دیوان اشعار او بار عرفانی یا قابلیت تفسیر عرفانی دارند متفاوت است و نویسنده منکر این سخن نیست؛ اما با اقرار به آن نه عارف بودن حافظ ثابت می‌­شود و نه عرفانی بودن دیوان او.

در اینجا سعی می‌­کنیم در این باب ادلۀ خود را به اختصار با استناد به شواهد و مدارک بیان نماییم. روشن است در نوشته‌ای که بنای آن بر مختصرگویی است باید از ذکر جزئیات اجتناب کرد و به بیان نکات کلی بسنده نمود. این نکات را ذیل پنج مطلب بیان می‌کنیم.

مطلب اول: بی‌­تردید اشعار حافظ به لحاظ فرم بیان و فخامت هنری زبان، جایگاه والایی را در ادب پارسی به خود اختصاص داده است و  همۀ اهل فن بر نبوغ حافظ در این قلمرو اتفاق نظر دارند. بنابراین، در اینجا بحث بر سر محتوای شعر اوست و نه فرم آن.

مطلب دوم: می‌دانیم که با ظهور هرمنوتیک فلسفی گادامر، ریکور و شاگردان آنها و نیز سر برآوردن تئوری «مرگ مؤلف» بارت، راه توجیه برای هر نوع تفسیری از متون مختلف باز است؛ گرچه خالقان این نظریه‌ها احتمالاً خودشان هرگز به آنارشی تفسیری رضایت نداده‌اند. به هر حال، شاید کسی بخواهد در دفاع از تفسیر مطهری از اشعار حافظ به این نظریه‌ها متوسل شود؛ اما گرچه این سنخ دفاعیه‌ها ـ به شرط برآمدن از پسِ مستدلّ کردنِ مبانی نظری آنها ـ برای کسی که به تفسیر مطهری با نگاه هلیکوپتری می‌نگرد و از فراز نظر می‌کند تا حدودی قابل توجیه است؛ ولی خود مطهری مدعی نبود تفسیرش را به پشتوانۀ هرمنوتیک فلسفی یا بر اساس تئوری مرگ مؤلف عرضه می‌کند. او کاملاً در همان پارادایم سنت تفسیری کلاسیک گام برمی‌دارد و محوریت را به درک مراد مؤلف یا نزدیک شدن به چنان درکی می‌دهد. مطابق آنچه از تئوری تفسیری مورد قبول مطهری گفته شد، یافتن فهمی از زمانۀ حافظ که بر شکل‌­گیری ذهنیت او مؤثر بوده است موضوعیت می‌­یابد. از این­ رو، در نقد کلی برداشت مطهری از عارف بودن حافظ و عرفانی بودن اشعار او ذکر این نکته کارآمد می‌شود که احدی در زمانۀ حافظ نه او را به‌عنوان عارف می­‌شناخته و نه اشعار او را عارفانه قلمداد می‌کرده است. چنین درکی از حافظ در قرون بعدی نیز ادامه داشت و تا دویست سال پیش حاکم بود. حتی در زمانۀ  خود حافظ که مصادف با دوران شاه شجاع بود، علاوه بر اذیت و آزاری که حافظ از سوی او می‌­دید، زاهدان ریاکار و صوفیان نیرنگ‌باز با تعصبات نابه‌جا او را تکفیر می‌کردند. به همین دلیل نقد این جماعت در اشعار او انعکاس پررنگی یافته است:

صوفی نهاد دام و سرِ حقّه باز کرد/بنیاد مکر با فلک حقّه‌باز کرد

ای کبک خوش‌خرام کجا می‌روی بایست/غرّه مشو که گربۀ زاهد نماز کرد

البته بعد از مرگ شاه شجاع که در دوران پیری حافظ رخ داد و شاه منصور بر تخت پادشاهی نشست، دوره گشایش برای حافظ بود؛ تا از هجمه‌ها تا حدی در امان بماند:

بیا که رایت منصور پادشاه رسید/نوید فتح و بشارت به مهر و ماه رسید

جمال بخت ز روی ظفر، نقاب انداخت/کمال عدل به فریاد دادخواه رسید

به هر روی، اول بار رضاقلی خان هدایت طبرستانی (۱۱۷۹- ۱۲۵۰)؛ جدّ صادق هدایت، ادیب، شاعر و تذکره‌نویس قرن سیزده هجری، معاصر عهد فتحعلی شاه، محمد شاه و ناصرالدین شاه قاجار بود که در کتاب ریاض العارفین از حافظ به عنوان «عارفی بلندپایه» یاد نمود.^‏[۱]‎ بنابراین، ادعای مطهری که می‌گوید: «دیوان حافظ از قدیم‌الایام یک دیوان عرفانی تلقی شده است … [و] چنین دیوان‌هایی [که به عنوان دیوان عرفانی شناخته شده باشد] در زبان فارسی زیاد نیست، … و از همه معروف‌تر و شاخص‌تر دو دیوان است: دیوان مثنوی و دیوان حافظ»^‏[۲]‎ ، ادعایی است بلادلیل و خلاف واقعیت تاریخی. حتی اگر زمانی نادرستی نکته‌ای که گفتیم ثابت شود و پی ببریم افرادی در سده‌های قبل‌تر از قرن سیزدهم حافظ را عارف می‌دانسته‌اند، باز هم خللی در اصل مدعا ایجاد نمی‌شود؛ چرا که این صرفاً یک شاهد از بین شواهد متعدد است.

خود مطهری مدعی نبود تفسیرش را به پشتوانۀ هرمنوتیک فلسفی یا بر اساس تئوری مرگ مؤلف عرضه می‌کند. او کاملاً در همان پارادایم سنت تفسیری کلاسیک گام برمی‌دارد و محوریت را به درک مراد مؤلف یا نزدیک شدن به چنان درکی می‌دهد. مطابق آنچه از تئوری تفسیری مورد قبول مطهری گفته شد، یافتن فهمی از زمانۀ حافظ که بر شکل‌­گیری ذهنیت او مؤثر بوده است موضوعیت می‌­یابد.

مطلب سوم: همان­طور که پیش از این گفته شد، حتی اگر به این نتیجه برسیم که تعداد معدودی از اشعار حافظ بار عرفانی یا قابلیت تفسیر عرفانی دارد، عارف بودن او ثابت نمی‌­شود. به نحو استقرایی^‏[۳]‎ سه دلیل می‌توان برای این ادعا بیان کرد:

اولاً، ملازمه‌ای میان آنها برقرار نیست. استبعادی ندارد که شخصی دارای نگاه خاصی به خدا، موجودات، زندگی و پدیده‌های جهان باشد که گاه با نگاه عارفانه همپوشانی داشته باشد و در عین حال، تجربیات عرفانی، کشف و شهود و حالات و مقاماتی که دربارۀ عرفا ادعا می‌کنند و آنها را لازمۀ عارف نامیدن فرد می‌دانند نداشته باشد. آنچه در این‌باره به‌طور قطعی می‌توان گفت این است که حافظ با معارف و اصطلاحات عرفانی آشناست؛ همان‌گونه که با مواریث فقهی، کلامی و فلسفی هم آشنایی دارد؛ اما هیچ شاهدی از نحوۀ زیست او در گزارشات تاریخی وجود ندارد که اهل سیر و سلوک عرفانی بود یا طریقت خاصی را برگزیده بود یا پیر و مرادی داشت؛ به خلاف دیدگاه مطهری که معتقد است حافظ «مسلم [پیر و مراد و مرشد] داشته ولی مشخص نیست».^‏[۴]‎ اما در مورد مثلاً مولانا یا عطار تقریباً اجماع وجود دارد که اهل عرفان بوده­‌اند و داستان‌های بسیاری ـ جدا از این‌که تا چه حد می‌توان به صحت این داستان‌ها اطمینان پیدا کرد ـ در مورد احوالات آنان ذکر می‌کنند.

علاوه بر آن، در بسیاری جاها ـ و نه همه موارد ـ تعابیر، سمبل‌ها و تلمیحات عرفانی در اشعار حافظ با عناصر دیگر آمیخته شده و صرفاً به شکل هنری و کُلاژگونه در خدمت مقصد او به‌کار گرفته شده است. لذا از روی اشعار او هم نمی‌توان به چنین نتیجه‌ای رسید و قائل شد به اینکه «اینها [عرفا] اصطلاحات خاصی دارند، کلمات خاصی به کار می‌برند و حافظ هم بدون شک تابع همان اصطلاحات و تعبیرات و الفاظ است و بخشی از ارزش حافظ به این درک می‌شود که این حالات معنوی را چگونه توانسته است در اشعارش منعکس کند».^‏[۵]‎ بنابراین، ساده‌انگارانه است که گمان کنیم هر جا حافظ واژه‌های «خط»، «خال»، «زلف»، «گیسو»، «ابرو»، «می»، «مطرب»، «باده»، «جام»، «ساقی»، «معشوق»، «قد»، «قامت» و برخی واژه‌ها و تعابیر دیگر را می‌آورد، به این معناست که حتماً خواهان بیان مضمونی عرفانی است و مثلاً، «خال» را دال بر وحدت، «زلف» را حاکی از کثرت و «باده» را همان شراب طهور عرفانی تفسیر کنیم.

ثانیاً، بسیاری از اشعار حافظ صرفاً متأثر از یک کانتکس و بستر مشخص تاریخی سروده شده است و هیچ ربطی به اوقات ویژۀ مرتبط با حال یا مقام عرفانی ندارد؛ مثلاً به این ابیات دیوان حافظ توجه کنید:

به سمع خواجه رسان ای ندیم وقت‌شناس/ به خلوتی که در او اجنبی صبا باشد

لطیفه‌ای به میان آور و خوش بخندانش/ به نکته‌ای که دلش را بدان رضا باشد

پس آنگهش ز کرم این قدر به لطف بپرس/ که گر وظیفه تقاضا کنم روا باشد؟

برای فهم این چند بیت، نیازی نیست راه دوری برویم و به صِرف این که می‌پسندیم، با تکلّف نکات عرفانی از دل آن بیرون بکشیم. ماجرا بسیار ساده است: حافظ در اثر تنگدستی‌ای که بر او چیره شده بود، از ندیم خواجه می‌خواهد نزد خواجه برود، ابتدا او را  با ذکر لطیفه‌ای بخنداند و سپس از وی درخواست کند در صورت امکان حافظ زودتر از موعد مقرر حقوق خود را دریافت نماید. میل به پل زدن از یک مسألۀ سادۀ روزمره به امور عرفانی و رازآمیز صرفاً یک میل ناموجه است و نه بیشتر.

ثالثاً، بسیاری از اشعار دیوان حافظ که حافظ‌پژوهان بر صدور آنها از او اتفاق نظر دارند، مضامینی دارد که به صراحت در تضاد و تقابل با جهان‌بینی، احساسات و فضای عرفانی است و مثلاً عشقی زمینی به جنس مذکر را به تصویر می‌کشد. برای مثال به این ابیات از غزل شانزدهم توجه کنید:

شراب‌خورده و خوی کرده می‌روی به چمن/که آب روی تو آتش در ارغوان انداخت

به بزمگاه چمن دوش مست بگذشتم/چو از دهان تو ام غنچه در گمان انداخت

من از ورع، مِی و مطرب ندیدمی زین پیش/هوای مغبچگانم در این و آن انداخت

به ترتیب معنا می‌­کنیم:

در حالی که شراب‌خورده‌ای و بر اثر آن عرق کرده‌ای به چمنزار می­‌روی و همین است که آب و رنگ چهرۀ  تو ارغوان را از حسادت بی‌تاب کرد و آتش به جان او انداخت.

دیشب که از چمنزار می‌گذشتم، از این‌که گیج شده بودم چیزی که می­‌بینم غنچه است یا دهان تو؛ از این شباهت مست شدم.

من از روی ورع پیش از این مِی و مطرب ندیده بودم. تقصیر پسربچه‌هایی که در میکده خدمت می‌کنند است که مرا از ره به در بردند.

مشکل اصلی کار مطهری روش او در ارزیابی عرفان حافظ است. روش صحیح این است که ابتدا از جزئیات حرکت کنیم و پس از بررسی آنها و در نظر گرفتن کانتکس‌ها و زمینه‌هایی که از دل آنها سر برآورده‌اند به یک ایدۀ منسجم برسیم؛ نه اینکه از اول ایده‌ای در ذهن داشته باشیم و به منظور تأیید آن ایده به دنبال شواهد بگردیم.

با وجود شواهد آشکار در خود این ابیات، ربط دادن «مغبچگان» به «پیر و مرشد» از سوی علاقه­‌مندان تفسیر عرفانی از اشعار حافظ عجیب است. شاید بی‌­مناسبت نباشد در اینجا عباراتی را از کتاب شاهدبازی در ادبیات فارسی، اثر سیروس شمیسا نقل کنیم تا مرادمان بهتر روشن شود: «بی‌شک معشوق غزلیات حافظ هم مانند دیگر شاعران قدیم، مذکّر است. این سنت شعری در زمان او به حدی قوی بوده است که او توانسته از شاهان آل مظفر در غزل به مانند معشوقی سخن گوید. می‌گویند که معشوق شعر او گاهی ممدوح است وگاهی معبود آسمانی و گاهی معشوق زمینی. حافظ گاهی صریحاً از معشوق مذکر سخن گفته است».^‏[۶]‎ شمیسا در ادامه از چندین غزل حافظ شاهدمثال می‌آورد. در اینجا به یک نمونه (غزل نود و نهم) اشاره می­‌کنیم که در مدح فرّخ که ظاهراً غلامی بوده است می‌­گوید:

دل من در هوای روی فرّخ/بود آشفته همچون موی فرّخ

به جز هندوی زلفش هیچ‌کس نیست/که برخوردار شد از روی فرّخ

سیاهی نیک‌بخت است آنکه دایم/بوَد هم‌راز و هم‌زانوی فرّخ

شود چون بید لرزان سرو آزاد/اگر بیند قد دلجوی فرّخ

بده ساقی شراب ارغوانی/به یاد نرگس جادوی فرّخ

مطلب چهارم: مشکل اصلی کار مطهری روش او در ارزیابی عرفان حافظ است. روش صحیح این است که ابتدا از جزئیات حرکت کنیم و پس از بررسی آنها و در نظر گرفتن کانتکس‌ها و زمینه‌هایی که از دل آنها سر برآورده‌اند به یک ایدۀ منسجم برسیم؛ نه اینکه از اول ایده‌ای در ذهن داشته باشیم و به منظور تأیید آن ایده به دنبال شواهد بگردیم؛ زیرا کسی که از همان ابتدا غایت و نتیجه‌گیری خود را مشخص کرده است، وقتی به جزئیات برخورد می‌کند، به هر شکل ممکن، ولو با تکلّف و خارج کردن آنها از سیاقشان سعی می‌کند آنها را به نحوی توجیه کند تا با ایدۀ او سازگار گردد. به تعبیر فنومنولوژیک، به پدیدارها اجازه نمی‌دهد خود را آن‌گونه که می‌بایست بنمایانند؛ بلکه با مفروض گرفتن پیشاپیش غایت، پدیدارها را در تناسب با ایدۀ پیشاپیش برگزیده قالب‌بندی می‌کند. البته مطهری در اول کار این مسأله را متذکر می‌شود و در بخش «حافظ از نگاه دیوانش»، پنج فرضیه مختلف را مطرح می‌کند و شواهد هر فرضیه را از منظر خود بر می‌شمرد؛ اما با همۀ این اوصاف، در انتها تذکر خود را نادیده می‌گیرد و مانند محققی که گویی از ابتدا تصمیم خود را برای عارف دانستن حافظ گرفته است، با کنار هم گذاشتن ابیاتی که در بسترهای مختلف و چه بسا در دوره‌های گوناگون زندگی حافظ سروده شده‌اند دست به تفاسیر محضاً عرفانی و عجیب از برخی ابیات دیوان حافظ می‌زند که سیاق به وضوح آن را بر نمی‌تابد. به عنوان مثال، به بخشی از غزل سوم دیوان که از قضا غزل مشهوری است توجه کنید؛ مطهری بیت چهارم این غزل را می‌آورد و تفسیر عرفانی می‌کند:

ز عشق ناتمام ما جمال یار مستغنی است/ به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روی زیبا را

«[در مصراع اول] می‌خواهد بگوید جمال و زیبایی او بی‌نیاز از عشق‌ورزی ماست، او گلی است که از نغمه‌سرایی بلبل‌ها بی‌نیاز است (إنّ ﷲ خَلَقَ الخلقَ حینَ خَلَقَهُم غنیَّاً عَن طاعَتِهِم). او بی‌نیاز مطلق است از طاعت ما، از عشق‌ورزی ما، از عبادت ما و از همه چیز».^‏[۷]‎

اما اگر به ابیات آغازین این غزل توجه کنیم، سیاق سرودۀ حافظ در اینجا روشن می‌شود:

اگر آن ترک شیرازی به دست آرد دل  ما را/به خال هندویش بخشم سمرقند و بخارا را

بده ساقی مِی باقی که در جنّت نخواهی یافت/کنار آب رکن‌آباد و گلگشت مصلا را

فغان کاین لولیانِ شوخِ شیرین‌کارِ شهرآشوب/چنان بردند صبر از دل که ترکان خوان یغما را

معنای این سه بیت به شرح زیر است:

اگر آن معشوق و دلبر زیبای شیرازی از ما دلجویی کند و با ما مهربانی نماید، دو شهر سمرقند و بخارا را به خال مشکین و سیاه او می‌بخشم.

ای ساقی از آن شراب باقی‌مانده در شیشه بریز که در بهشت هم آنگونه که کنار نهر رکن آباد (نهری معروف در نزدیکی شیراز که احداث آن را به رکن‌الدوله دیلمی نسبت داده‌اند) و گلگشت مصلا (تفرجگاهی در شیراز) پیدا نمی‌کنی.

فریاد که این زیبارویان سرودگوی، دلیر در دلبری شیرین حرکات و غوغاگر، شکیب از دل‌ها ربودند؛ بدان‌گونه که ترکان در مهمانی پادشاه ترکستان دست به تاراج و یغمای وسایل روی سفره می‌زدند (در یکی از قبایل ترک رسم بود که در ضیافت پادشاه پس از تناول غذا میهمانان اجازه داشتند طلا و نقرۀ خوان را به یغما ببرند. به عنوان مؤید، سعدی می‌گوید: دل سعدی و جهانی به دمی غارت کرد/همچو نوروز که بر خوان ملک یغما بود).^‏[۸]‎

به نظر می­‌رسد معنای بیت چهارم که در ادامۀ این سه بیت آمده است، هیچ ارتباطی با فضای عرفانی نداشته باشد؛ اما مطهری با طرح از پیش معین خود به سراغ این ابیات می‌رود و آنها را در قالب عرفانی مورد نظر خود قرار می‌دهد.

مطلب پنجم: به نظر می‌آید تصویری که ارزیابی همه‌جانبۀ اشعار حافظ از شخصیت او به ما می‌دهد بیش از آن که عارفی دل‌سوخته را برای ما تداعی کند، ما را با انسانی مواجه می­‌سازد که اشعار او در عین حال که در بستر اجتماعی ـ تاریخی خاصی سروده شده­‌اند، چندین وجه از وجوه مختلف فرهنگ ایرانی را بازنمایی می‌کنند. عشق‌‌بازی، آرزو، حسرت‌، رنج‌، کامیابی‌، خلوت‌ با خدا، نقد اهل ریا و تزویر به زبان طنز و نیز بیان آیرونیک و همچنین سایر ابعادی که در حافظۀ جمعی ملت ایران در برهه­‌های مختلف تاریخی ضبط و نهادینه شده در اشعار این شاعر پرآوازه به نمایش گذاشته شده است و شاید از همین روست که همۀ ایرانیان از هر مرام و مسلکی با دیوان حافظ احساس انس دارند و آن را به مثابۀ کتابی ارجمند در آیین‌­های فرهنگی خود، مانند شب یلدا پاس می­‌نهند.