اخیراً در سایت وزین مباحثات، مصاحبه مفصلی با استاد بیابانی در باب مخالفت با آرای فلسفی و کلامی و دعوت به منطق تفکیک منتشر شد. این مصاحبه ـ که دربردارنده مباحث پردامنه و مفصلی است و پرداختن به هر یک از آن‌ها نیازمند مجالی مستقل و موسع است ـ نگارنده را بر آن داشت که در این یادداشت نکاتی را خاطرنشان کرده و از باب «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَه»[۱] مطالبی را با مخاطبین ـ مخصوصاً افراد مشتاقی که کمتر با دیدگاه‌های فلسفی آشنا هستند و ای‌بسا نهایتاً آن‌ها را از زبان مخالفین شنیده‌اند ـ در میان گذارم.
آنچه درمجموع مطالب ایشان را تا حدودی از برخی هم‌کیشان خود متمایز می‌سازد تأکید بر دو نکته مسرت‌بخش است؛ ابتدا باید اصرار ایشان بر مطلوبیت تضارب آراء را ستود آنجا که می‌گوید: «چاره‌ای در اینکه ما افکار و اندیشه‌های متفاوت داشته باشیم، وجود ندارد. اینکه بگوییم این‌ها را جمع کنیم و یک فکر در حوزه حاکم باشد، امکان‌پذیر نیست. علت این است که رشد علمی در سایه تضارب آراء، اندیشه‌ها و افکار متفاوت است». پیداست که این عبارت مشتمل بر نوعی تواضع علمی است که تمام حقیقت را در احتکار خود نمی‌بیند و با آغوشی باز نقدهای منطقی را می‌پذیرد. دیگر اینکه ایشان از نوعی مطلوبیت سازش نیز سخن به میان می‌آورد و معتقد است در آنجا که مبانی دیگران را نپذیرفتیم و حقیقت برای ما به‌گونه‌ای دیگر جلوه‌گر شد نباید به فکر طرد و حذف دیگران باشیم. «هیچ موقع نمی‌توانیم بگوییم فلانی را که با ما هم‌اعتقاد نیست از حوزه تشیع خارج کنید. چون در تاریخ تشیع، چنین اخراج‌هایی نبوده است. پس ما باید با همان سعه‌صدری که در اصل تشیع وجود دارد و اصل توحید از ناحیه خدا در انبیاء و اولیاء جریان داشته که با مخالفان خودشان و با سلایق مختلف جمع شده‌اند، این‌ها را هم باید جمع کنند و تقابل را هیچ موقع نباید در این سطح بپذیرند». این دو نکته ستودنی در برخی مخالفان فلسفه دیده نمی‌شود، به‌گونه‌ای که دیگران را تماماً در مسیر باطل می‌شمارند و به تحقیر و تکفیر آن‌ها می‌پردازند به همین روی از این‌جهت شخصیت ایشان شایسته تقدیر و تکریم است.
آنچه در این نوشتار مورد قضاوت قرار می‌گیرد پیرامون مطالبی است که در این مصاحبه آمده است و نویسنده از قیود و توضیحات احتمالی مطالب ایشان که ممکن است در سایر آثار وی آمده باشد به‌طور دقیق اطلاعی ندارد اما از آنجا که نوع مخاطبان در فضای سایبری با همین یک متن درگیر هستند و مقصود ایشان را در همین بستر می‌کاوند، به نظر می‌رسد می‌توان آن را محل قضاوت قرارداد.
به‌صورت کلی در مصاحبه دو رویکرد قابل ره‌گیری است: اول رویکرد ایجابی که در آن برخی مبانی و اصولی بیان شده است که تفکر ایشان به‌صورت خاص بر آن‌ها مبتنی است و دوم رویکرد سلبی که در آن به نقد برخی اندیشه‌های فلسفی پرداخته‌شده است. در ادامه با تفکیک این دو رویکرد بحث را دنبال می‌کنیم.
۱- رویکرد ایجابی
از خلال مباحث به دست می‌آید که محوری‌ترین اصول ایجابی که ایشان بر آن‌ها تأکید دارد ۳ اصل هستند که در ادامه بیان گردیده و نکات تأملی در خصوص آن‌ها نیز ذکر می‌شود.
۱-۱- انکار عقل خودبنیاد
به نظر ایشان عقل خود بنیاد و مستقل که بدون تکیه بر محتوای دین به موضوعات دینی می‌پردازد، سر از بیراهه درمی‌آورد. مقصود از عقل خودبنیاد، عقلی است که در عرض کتاب و سنت سخن می‌گوید و دلیلی مستقل برای حل مسائل اعتقادی محسوب می‌شود. او نه‌تنها فلاسفه بلکه متکلمان را به دلیل بهره‌وری از این عقل بر خطا می‌داند و می‌گوید: «متکلمان نیز همچون روش فلسفی، در کنار متون دینی قائل به عقل خودبنیادی شدند و در هواداری از چنین عقلی تا آنجا پیش رفتند که قائل شدند به اینکه در هر موضعی که متون دینی با فرآورده‌های این عقل همخوانی نداشت، باید به تأویل و تطبیق متون با این عقل مبادرت ورزید. اما از آنجایی که متکلمان به نحوی به متون دینی دل‌بستگی داشتند، نمی‌توانستند همچون فلاسفه این متون را به‌کلی کنار نهاده و تماماً تابع همان مبنای خودبنیادشان باشند»، ایشان با روش تفکر منطقی نیز میانه‌ای ندارد و می‌گوید: «با تصویرسازی‌های ذهنی و صغری کبری چیدن‌های مفهومی، هیچ واقعیت خارجی منکشف نمی‌شود، تا بتوان براساس آن راهی را آغاز و به پیمودن آن همت گماشت».
در اینجا نکاتی قابل تأمل هستند:
۱) چگونه می‌توان نقش عقل مستقل را در تمام منظومه اعتقادی نفی کرد؟ آیا اثبات مطالب اساسی توحید نظیر اثبات وجود خدا و صفات او ـ که مبنای سایر اصول اعتقادی خرد و کلان هستند ـ بدون عقل مستقل و خودبنیاد میّسر است؟ آیا اگر برای اثبات این اصول به متون دینی ارجاع داده شود، دور رخ نمی‌دهد؟ پیداست کسی که از اصل وجود خدا می‌پرسد بابیان فردی که ادعا می‌کند نماینده خداست قانع نخواهد شد، بلکه در بیان همین فرد نیز تردید می‌کند و از وجه اعتبار و حجیت آن سؤال می‌کند. به دیگر سخن اعتبار روایات متوقف بر وجود خدا و وجود اوصافی مثل حکمت و صدق و … خداوند است حال اگر بخواهد وجود خدا و اوصاف او با همین روایات ثابت شود دور باطل رخ می‌دهد.
۲) در این بیان جایگاه «متون ارشادی دینی» واضح نیست. بدون شک برخی از بیانات معصومین(ع) نظیر مناظرات با ملحدان و منکرانِ شارع و شریعت، عقلی محض هستند و تکیه بر هیچ مقدمه تعبدی ندارند و به تعبیر رایج «ارشاد به‌حکم عقل» می‌باشند و به‌روشنی در آن‌ها صغری و کبرای عقلی به‌کار رفته است. آیا این سیره امام به‌کارگیری از «عقل خود بنیاد» نیست؟ اگر فعل امام حجت است ـ که هست ـ آیا نمی‌توان از این سیره عملی «جواز مراجعه به عقل خودبنیاد» را استفاده کرد؟[۲]
طلاب خالی‌الذهن نباید مفتون فلسفه گردند و این علم به‌گونه‌ای به آن‌ها معرفی شود که قدسیتی در منظر آن‌ها پیدا کرده و به‌مثابه وحی منزل محسوب شود. علاوه بر این، نباید هراس ایجاد شود و فلسفه به‌عنوان کفریاتی خلاف دین به آن‌ها نشان داده شود. متأسفانه هر دو رویکرد با شدت و ضعف در حوزه‌ها وجود دارد و در این میان جایگاه مسیری میانه و به دور از افراط و تفریط و دعوت طلاب مبتدی به آرامش و اینکه قضاوت در این باب را باید به زمان خودش موکول کنند، به شدت ضروری می‌نماید.
۳) صرف‌نظر از سیره عملی ائمه معصومین(ع)، نسبت روایاتی که به‌صراحت بر حجیت عقل تکیه دارند با این ادعای کلی چگونه تبیین می‌شود؟ برای نمونه آیا در روایت معروف موسی بن جعفر(ع) به هشام[۳] ، عقل در عرض انبیاء و رسل حجت قرار داده نشده است؟ پیداست که سخن از حجیت عقل از منظر امامان معصوم(ع) مطلبی عمیق و مفصل است، اما باید توجه کرد که مسئله به این سادگی نیست و بسیاری از متفکران شیعی و ازجمله به تصریح وی خود متکلمان این عقل مستقل را حجت می‌دانند و در این مسئله خود را مقلد روش فلاسفه یونان نمی‌شمارند، بلکه تابع روشی که امامان معصوم(ع) به آن‌ها آموخته‌اند، می‌دانند.
۴) در مبنای ایشان با متونی که ظاهر آن‌ها با عقل بدیهی سازگار نیست باید چه کرد؟ بالاتر، با متونی که نص آن‌ها با عقل بدیهی مخالف است و در زمره احادیث موضوع هستند، چه برخوردی رواست؟ آیا همان عقلی که «یدﷲ» را در آیات قرآن به قدرت الهی تأویل می‌برد، نباید در این موارد به کار گرفته شود؟ چگونه است که با ظنون روایی می‌توان از ظاهر آیات قرآن ـ که سند قطعی دارند ـ دست برداشت و مثلاً می‌توان عام و مطلق قرآنی را با روایتی ظنی برخلاف ظاهر حمل کرد، اما نمی‌توان با عقل بدیهی از ظاهر یک متن دینی دست برداشت؟ آیا عقل بدیهی به میزان خبری ظنی از حجیت برخوردار نیست؟ این سؤالات جدی است و نمی‌توان با ارائه جوابی کلی و مبهم از کنار آن‌ها گذشت.
۵) این نکته که فلاسفه متون دینی را به‌کلی رها کرده‌اند، دست‌کم از ناحیه بسیاری از آن‌ها قابل‌قبول نیست. برای مثال ابن‌سینا هرچند معاد جسمانی را با عقل نمی‌تواند اثبات کند، اما با توجه به آیات فراوان، آن را تعبدا می‌پذیرد و ملاصدرا نیز در جای‌جای کتب خود مدعی است که مطالب فلسفی خود و حتی برخی نوآوری‌های خویش نظیر حرکت جوهری را از آیات و روایات برداشت کرده است. این نوشتار در صدد اثبات صحت‌وسقم این مدعیات نیست، اما به این نکته توجه می‌دهد که بیان چنین اتهام کلی به تمام فلاسفه ادعایی سخت و موسع است که تحقیقی مفصل را در پی دارد.
۶) صرف‌نظر از تمام نکات قبل، کلام ایشان در اینجا خودمتناقض است، زیرا از طرفی می‌گوید صغری و کبری چیدن‌های مفهومی ـ که ظاهراً مقصود همان مستقل است ـ واقعیتی را ثابت نمی‌کند، اما از طرف دیگر در همین مصاحبه مکرر از صغری و کبرای منطقی ذهنی استفاده کرده است! در یک نمونه روشن می‌گوید: «اگر قرار بود از این عقل فلسفی کسی مجاب شود، خود این اندیشمندان که به‌مثابه بزرگان اندیشه و تفکر بشری هستند، به این‌همه اختلافات گرفتار نمی‌آمدند»، پیداست که این قیاس استثنایی با نقض تالی است و ایشان نقض مقدم را نتیجه گرفته است و ملازمه موجود در صغرای آن نیز کاملاً مستقل و به تعبیر ایشان ذهنی است، حال چگونه می‌توان با استدلالی منطقی ـ که از نظر ایشان باطل محض است ـ بر فلاسفه ایراد کرد؟! قاعدتا ایشان به‌جای استفاده از عقل مستقل در نقد دیگران و ارائه صغری و کبری صرفاً باید متن یک روایت را قرائت کند و بس.
۱-۲- اکتفاء به اخبار
ایشان در ادامه انکار اعتبار عقل مستقل بر این باور است که میراث برجای‌مانده از اهل بیت(ع) برای شناخت حقایق دینی کفایت می‌کند و حتی می‌توان با تکیه‌بر آن‌ها تمام نظام‌های فکری رقیب را نیز به چالش کشید. وی پس از انتقاد از جمود و تنگ‌نظری در حوزه علمیه می‌گوید: «باید با تکیه‌بر ثقلین و فهم دقیق آن‌ها، بر دیگر اندیشه‌ها نیز نظارت داشته و آن‌ها را نیز رصد کنیم و حرف‌ها و اندیشه‌های آن‌ها را در ارتباط با آنچه در حوزه وظیفه و مسئولیت یک حوزوی است، ببینیم». در همین راستا از میرزای اصفهانی تمجید کرده و می‌گوید: «بازگشت مرحوم میرزا به معارف دینی بازگشتی تمام‌عیار است … ایشان از همان سنگ‌بنا و از همان حقیقت معرفت‌شناسی، اخلاص در رجوع به متون دینی را پیشه خود می‌سازد».
قضاوت استاد بیابانی در مورد شخص علامه طباطبایی بسیار ناپخته و دور از انصاف است، خصوصاً که تمام آثار علامه را متهم به دوری از اظهارنظر سیاسی می‌کند. امروزه کمتر کتاب و پایان‌نامه‌ای است که به نظریه سیاسی اسلام بپردازد.
در این خصوص نیز نکات قابل‌تأملی وجود دارد:
۱) عبارت «بازگشت مخلصانه به معارف دینی» خصوصاً برای افرادی که دل در گرو دین دارند، عبارتی پرحلاوت و جذاب است و ناخواسته عاطفه متشرع ما را برمی‌انگیزاند و علیه کسانی که بخواهند مسیری غیر از آن پیشه کنند، می‌شوراند. اما به‌راستی آیا «معارف دینی» خصوص متون روایی هستند؟ این سؤال جدی در کلام ایشان محل بحث واقع نمی‌شود، اما باید توجه کرد که به باور بسیاری معارف عقلی نیز در زمره معارف دینی هستند و اساساً تقابل میان عقل و شرع تقابلی ناصحیح است، بلکه عقل با نقل تقابل دارد و این دو هرکدام جلوه‌ای از شرع و معارف دینی هستند. اگر این مبنا ثابت شود آنگاه نمی‌توان به این سادگی جامعه فلاسفه و متکلمین را به فاصله از معارف دینی و روشی ناخالص متهم ساخت.
۲) برفرض که معارف دینی خصوص متون باشد، به‌راستی آیا می‌توان با اکتفای به آن‌ها به مصاف تمام مکاتب رقیب رفت؟ آیا در این متون پاسخ به تمام شبهاتی که تا قیامت توسط فلسفه‌های متکثر الحادی ساخته می‌شوند، وجود دارد؟ آیا اساساً بدون پرداختن به فلسفه و اطلاع از تاریخ سیر تفکرات فلسفی می‌توان سخنان نظام‌های فکری رقیب را فهمید تا پس‌از آن به نقد آن‌ها مبادرت کرد؟ به نظر می‌رسد این ادعای کلی نوعی ساده‌اندیشی و غفلت از حجم گسترده فعالیت‌های فلسفه‌های رقیب است. و در آن نوعی بی‌اطلاعی از نحوه مواجهه فلاسفه اسلامی با نظام‌های غربی وجود دارد. برای نمونه معرفت‌شناسی کانت که از اساس در واقعی بودن مفهوم وجود تردید می‌کند و راهی برای پذیرش عقلانی وجود خدا باقی نمی‌گذارد و ده‌ها نظام فکری رقیب دیگر که مبانی اعتقادی ما را با چالش‌هایی مواجهه می‌کنند، توسط کدام یک از تفکیکیان و مخالفان فلسفه پاسخ داده شده‌اند و با ارائه کدام روایت حل‌وفصل گردیده‌اند؟ این در حالی است که فلسفه اسلامی ـ به‌صورت خاص بعد از صدرالمتالهین و به‌صورت اخص بعد از علامه طباطبایی ـ در این حوزه‌ها تلاش‌هایی عمیق و قابل تقدیر داشته است.
۳) توجه به تمایز سه‌گانه «علم، سنت و روایت» در این مجال ادعای ایشان را با چالش مواجه می‌کند. مقصود این است که امام(ع) علم دارد و «علم امام» بنابر مبنای مشهور مطلق است و او تمام حقایق را می‌داند. طبق این مبنا پاسخ به نظام‌های فلسفی رقیب تا دامنه قیامت در مرتبه علم او موجود است و اگر اراده کند به بهترین وجه تمام آن‌ها را به چالش می‌کشد. اما سنت عبارت از «قول، فعل و تقریر امام» است، پیداست که سنت همان علم نیست بلکه کاشف از علم است و از علم امام نشات می‌گیرد و طبعا تمام علم امام در سنت او منعکس نشده است، بلکه آن حضرات متناسب به اقتضائات زمانه خود و پرسش‌های موجود، مراتبی از این علم را در سنت خویش جلوه‌گر ساخته‌اند، اما بیان همه آن‌ها میسر نگردیده است به همین روی در روایت معروف امام علی(ع) آمده است که با اشاره به سینه خود فرمود: «در اینجا علم فراوانی وجود دارد که حمل‌کننده‌ای برای آن نمی‌یابم»[۴] . در مرتبه بعد روایت قرار دارد؛ روایت در حقیقت «نقل سنت امام» است، یعنی آن میزان از قول، فعل و تقریر امام که توسط روات برای ما نقل‌شده است. در اینجا نباید روایت را باسنت یکسان محسوب کرد، هرچند گاهی تسامحا به روایت، سنت اطلاق می‌شود، زیرا روایت کاشف از سنت است نه خود آن و طبیعی است که این کاشفیت نیز تام نیست، زیرا بسیاری از سنت امامان اساساً نقل نشده است و برخی از آنچه نقل‌شده، سنت امام نیست و ریشه در وضع و جعل یا خطای عمدی و سهوی راویان دارد. بنابراین، در این سه‌گانه نوعی رابطه طولی و شکلی هرمی وجود دارد؛ علم در اوج هرم، سنت در میانه آن و روایت در انتهای آن قرار دارد و هر قدر از نقطه هرم دور می‌شویم اطلاق و گستره حقیقت‌نمایی کمتر می‌شود. دسترسی به سنت و علم به‌صورت مستقیم برای ما میسر نیست و تنها روایات هستند که امروزه به وساطت ما را به سنت و علم معصومان(ع) می‌رسانند. حال سؤال این است که در این میان چگونه می‌توان با روایاتی که دو مرتبه از علم امام فاصله دارند، به تمام مکاتب فکری در زمانه کنونی پاسخ داد؟ گویا در اینجا حکم علم امام ـ که مطلق است، خطا ندارد و تمام حقایق در آن جای دارد ـ با حکم روایتِ سنت امام ـ که مطلق نیست و ای‌بسا به خطا نقل‌شده یا وضعی در آن رخ داده باشد ـ خلط شده است.
۴) صرف‌نظر از اشکال قبل، اگر بپذیریم که مراجعه به روایت، ما را از هر منبع دیگری بی‌نیاز می‌کند و می‌توانیم با آن‌ها به تمام نیازهای فکری بشر تا دامنه قیامت پاسخ دهیم، سؤال مهم دیگری خودنمایی می‌کند. آیا در این حوزه تنها اخبار متواتر ـ که طبعی کمیت قابل‌توجهی ندارند ـ اعتبار دارند یا می‌توان از اخبار آحاد ظنی نیز برای مسائل اعتقادی بهره برد؟ اگر اخبار آحاد در این عرصه حجت هستند، دلیل اعتبار و حجیت آن‌ها چیست؟ و اگر حجت نیستند چگونه می‌توان از روایات معدود متواتر چنین توقع وسیعی داشت؟ پاسخ به این سؤالات نیز در روش «بازگشت مخلصانه به معارف دینی» روشن نیست.
۱-۳- تمایز نظر و اعتقاد
در اهمیت حوزه اعتقادات شکی نیست و همه می‌دانیم که اصل دین‌داری ما ریشه در اعتقادات و ایمان صحیح ما دارد. اما راه کشف این اعتقادات چیست؟ طبعی ایشان با انکار عقل خود بنیاد و توصیه به رجوع مستقیم به روایات نمی‌تواند بین «اعتقاد» و «فکر مستقل عقلی» ارتباط برقرار کند، به همین روی صراحتاً می‌گوید: «به نظر می‌رسد که ما جایگاه اعتقاد را در حوزه تشیع به‌واسطه بحث‌های نظری و منطق ارسطویی و فلسفی دچار مشکل کردیم. یعنی در حقیقت فکر کردیم که اعتقاد با نظر است، درحالی‌که اساس اعتقاد به این‌ها پیوند نخورده است»، مقصود ایشان این است که میان آنچه در باب آن مستقلانه می‌اندیشیم یا همان نتیجه‌ای که باعقل فلسفی به آن می‌رسیم از یک طرف و حوزه ایمان و باورهای اعتقادی ما از طرف دیگر هیچ پیوندی نیست و آنچه را می‌اندیشیم، به آن اعتقاد نداریم و در زندگی روزمره ما رواج پیدا نمی‌کند. در همین راستا ارسطو را مطرح می‌کند و معتقد است او به بتکده می‌رفته و بت‌پرست بوده است، هرچند در آثار فلسفی خود از «بت‌پرستی» دفاع عقلانی نکرده و ای‌بسا مبانی فلسفی او با این رویکرد عملی مخالف است. نمونه دیگر از نظر ایشان آیتﷲ جوادی آملی است که هرچند خدا را واجب‌الوجود می‌داند، اما هنگام نماز خواندن و توجه به خدای متعال، او را با چنین وصفی در نظر نمی‌آورد. در همین راستا نمونه‌های دیگری نیز ذکر شده است.
پیداست که مقصود ایشان نفی هرگونه خردورزی از حوزه اعتقاد نیست، بلکه ظاهراً نظر به همان عقل مستقل دارد. به همین روی، شکل‌گیری اعتقادات با عقلانیت عمومی در فهم دین را کافی می‌داند و می‌گوید: «حرکت کردن در همان مسیر عقلانیتی که عموم مردم از آن برخوردارند موجب فهم درست و صحیح دین می‌شود. همان عقلانیتی که عموم مردم در تعاملات و گذران زندگی عرفی خود دارند، برای فهم پیام دین کافی است. عقلی که در فلسفه مدنظر است، حتی مورد اجماع خود فلاسفه نیست… اگر قرار بود از این عقل فلسفی کسی مجاب شود، خود این اندیشمندان که به‌مثابه بزرگان اندیشه و تفکر بشری هستند، به این همه اختلافات گرفتار نمی‌آمدند».
به‌زعم استاد بیابانی فلاسفه به دلیل اعتقاد به علیت و در نتیجه نفی مسئولیت از انسان‌ها و پذیرش جبری افسارگسیخته شأنیت اظهارنظر سیاسی و اصلاح اجتماعی ندارند. در میان عرفای معاصر ما بنیانگذار انقلاب اسلامی نقض روشنی بر گفتار ایشان است که نه‌تنها نظریه سیاسی دارد بلکه آن را به حوزه عمل نیز می‌رساند.
در خصوص این مبنای ایشان نیز سؤالات و ابهاماتی وجود دارد:
۱) اگر بخش دوم سخنان ایشان نبود برای نگارنده فهم بخش اول میسر نمی‌شد، زیرا در بخش اول میان اعتقاد و مطلق فهمیدن گسست ایجاد می‌کند و در بخش دوم میان اعتقاد و فهم خودبنیاد فلسفی چنین می‌کند. روشن است که بخش اول قابل‌قبول نیست و اعتقاد و ایمان ـ هرگونه که تفسیر شود ـ در دل خود نوعی بینش و فهم را دارد به همین روی در بخش دوم این فهم به خصوصِ «فهم فلسفی مستقل» تفسیر شده است.
۲) باید توجه نمود که اعتقاد و ایمان تشکیکی است و مراتب ضعیف و قوی دارد. در مراتب ضعیف آن می‌توان کلام ایشان را پذیرفت، زیرا انسان‌های عادی که از دقت‌های عقلی غفلت داشته، در زندگی روزمره به سر می‌برند و با شبهات فلسفی و هجمه مکاتب فکری مختلف مواجه نیستند، نیازی به تأملات مستقل عقلی و فلسفی ندارند و همان‌طور که ایشان می‌گوید عقل فطری حداقلی برای شکل‌گیری اعتقاد آن‌ها کفایت می‌کند، اما این حکم قطعاً درباره افراد دیگری که به این حوزه‌ها ورود پیدا کرده‌اند و یا طلاب علوم دینی که عهده‌دار پاسخ به این اشکالات هستند مطرح نیست و اگر در عین مواجهه با شبهات فکری و مکاتب فلسفی مختلف رویکرد فعالی با عقل مستقل صورت نپذیرد، بدون شک تن نحیف اعتقادات این اشخاص از رمق می‌افتد و به کفر و الحاد و انکار می‌انجامد.
۳) این ادعا که آنچه فلاسفه می‌اندیشند در زندگی عملی آن‌ها حضور ندارد، در کلام ایشان فاقد هرگونه دلیل معتبر است. صرف استناد به نقل‌قول‌هایی مشکوک و معلق در هوا در خصوص فلاسفه نیز چیزی را ثابت نمی‌کند. علاوه بر این، اساساً اینکه اعتقادات فلسفی در درون فیلسوفان حضور دارد یا نه، مورد قضاوت واقع نمی‌شود، زیرا مسئله‌ای درونی و علمی حضوری است که تشخیص آن برای دیگران ممکن نیست و باید آن را از خود فلاسفه پرسید نه استاد بیابانی یا دیگران! مثلاً چگونه می‌توان ادعا کرد که فلان فیلسوف موقع نماز خدایی که در فلسفه خود به آن رسیده است را کاملاً کنار می‌گذارد و به خدایی که ما می‌گوییم توجه می‌کند؟! ضمن اینکه این ادعا با تصریح بسیاری از اساتید فلسفه به این نکته که «با باورهای فلسفی زندگی می‌کنند و آن‌ها را در لحظه‌لحظه حیات خود حاضر و ناظر می‌بینند» قابل‌جمع نیست. حال آیا باید تصریح این اساتید را پذیرفت ـ که نگارنده به‌کرات از آن‌ها شنیده است ـ یا ادعایی که می‌گوید: «این‌ها آنچه را در فلسفه می‌گویند قبول ندارند»؟ در خصوص بت‌پرستی ارسطو نیز نمی‌توان با نقل‌قول‌هایی ضعیف آن را ثابت کرد، خصوصاً در جایی که یک فرد در کتاب‌های خود تصریح مکرر برخلاف آن دارد حقیقتاً چگونه می‌توان با تکیه بر یک نقل‌قول تمام آن‌ها را نادیده انگاشت؟! چنین رویکردی نه‌تنها فاقد نصاب علمی است، بلکه دور از انصاف نیز می‌نماید.
۴) این جمله که «عقلی که در فلسفه مدنظر است حتی مورد اجماع خود فلاسفه نیست» کلامی مبهم است. اگر مقصود از عقل «روش عقلی» و ارائه برهان منطقی و نوعی بنیادگرایی معرفت‌شناختی است، باید گفت که تمام فلاسفه به آن ملتزم هستند و اساساً روش این علم چیزی جز این نیست و کسی که از آن تخطی کند فیلسوف نیست و اگر مقصود «محتوای عقلی» است که با این روش به دست می‌آید، باید گفت که البته میان فیلسوفان این محتوا اجماعی نیست، اما هرگز نمی‌توان برخلاف باور آقای بیابانی از این اختلاف‌نظرها «ناکارآمدی روش عقلی و فلسفی» را نتیجه گرفت، زیرا در این صورت همین اشکال به سایر علوم نظری مثل فقه و اصول و … نیز وارد است. زیرا در این علوم نیز هرچند روش‌ها نوعاً یکسان است، اما نتایج لزوماً یکسان نیست و گاهی تا مرز ارائه دو نظریه متناقض پیش می‌رود. آنگاه آیا می‌توان گفت: « اگر قرار بود از روش فقهی کسی مجاب شود، خود فقیهان به این‌همه اختلافات گرفتار نمی‌آمدند»؟ آیا خود تفکیکیان هرچند روشی واحد برای فهم معارف دینی ارائه می‌دهند، در نتایج به‌دست‌آمده کاملاً یکسان هستند؟ آیا ایشان که اختلاف افکار و تضارب آراء را امری شایسته می‌داند ـ چنانچه در ابتدای یادداشت گذشت ـ در حوزه فلسفه‌ورزی و بهره‌مندی از عقل مستقل، تضارب آراء را امری مذموم و موجب انهدام این روش و برابر با بی‌ثمر بودن آن محسوب می‌کند؟!
۲- رویکرد سلبی
رویکرد دوم ایشان در این مصاحبه سلبی است و در آن در چهره‌ای منتقد ظاهر شده و برخی دیدگاه‌های فلاسفه را به تیغ نقد کشیده است. در این بخش به نظر نگارنده آنچه نقد شده است، برداشت شخص ایشان از دیدگاه فلاسفه است، نه آن چیزی که این جماعت حقیقتاً اراده کرده‌اند. نقدهای ایشان عمدتاً لوازمی است که بر دیدگاه فلاسفه وارد نیست، بلکه بر قرائت آقای بیابانی از دیدگاه فلاسفه وارد است. مخاطبانی که با فلسفه ارتباط ندارند می‌توانند قرائت دومی را که در ادامه از این دیدگاه‌ها ارائه می‌شود در گوشه ذهن خود ثبت کنند تا اگر در آینده فلسفه درس گرفتند قضاوت کنند که آیا آنچه ایشان به فلاسفه نسبت می‌دهد صحیح است یا آنچه در این یادداشت بیان می‌گردد.
۲-۱- ضرورت علی و معلولی و جبر
ایشان معتقد است اعتقاد به اصل علیت و به دنبال آن ضرورت علی و معلولی مستلزم جبر است و در این خصوص می‌گوید: «اگر اندکی در این قاعده تأمل‌کنیم به این نتیجه می‌رسیم که ضرورت حاکم بر این قاعدۀ فلسفی، جای هیچ‌گونه تغییری را باقی نمی‌گذارد و در این نظام فلسفیِ مبتنی بر کلیّت نه می‌توان از اختیار سخن گفت و نه از خدایی که بر عالم هستی حاکمیت داشته باشد. آنچه در این نظام حاکم است بالضروره حاکم است و همه ذرات نظام هستی به‌هم‌پیوسته هستند، هیچ چیزی از جای خود نمی‌تواند ذره‌ای حرکت کند و اگر جزئی از این نظام را از جای خود حرکت دهید، کل این نظام به هم می‌ریزد».
در کل مصاحبه ایشان هیچ تبیینی از اصل ضرورت علی ارائه نشده است و صرفاً نتیجه و تالی فاسدی که به گمان ایشان بر این قاعده مترتب است، بیان گردیده است. روشن است که این روش صحیح نیست و لازم بود ابتدا این قاعده را تقریر و تبیین می‌کردند و بعد به نتایج آن می‌پرداختند. به هر روی، به گمان نگارنده چنین لازمه‌ای بر قاعده ضرورت علی و معلولی مترتب نیست. در ادامه می‌کوشم تا بابیان ساده به تشریح این قاعده بپردازم، طبیعی است که تبیین دقیق آن بیرون از این مجال است.
استاد بیابانی فلسفه و عرفان را در تدبیر زندگی اجتماعی ناکارآمد می‌داند، بلکه دخالت آن‌ها را در این امور محال قلمداد می‌کند به‌زعم ایشان فلاسفه به دلیل اعتقاد به علیت و در نتیجه نفی مسئولیت از انسان‌ها و پذیرش جبری افسارگسیخته شانیت اظهارنظر سیاسی و اصلاح اجتماعی ندارند.
اصل علیت در نگاه فلاسفه بر این باور است که «هر ممکن‌الوجودی نیازمند علت است»، در اینجا ابتدا لازم است مقصود از ممکن‌الوجود را تقریر نماییم. موجوداتی که بود و نبود آن‌ها وابسته به شرایط است، ممکن‌الوجود هستند. مثلاً یک طوفان را در نظر بگیرید که در عالم طبیعت تنها هنگامی موجود می‌شود که شرایط متعدد جوی دست‌به‌دست هم دهند و طبعا اگر یکی از آن‌ها محقق نشود، طوفان رخ نخواهد داد. در مقابلِ ممکن‌الوجود، واجب‌الوجود مطرح می‌شود که وجودش به هیچ شرطی متعلق نیست و «ضرورت بالذات» دارد و بدون نیاز به هیچ چیز دیگری موجود است. به باور فلاسفه تنها مصداق ضروری بالذات همان خدایی است که در ادیان مطرح شده است. حال وقتی خوب به دنیای پیرامون خود، به آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن است بنگریم، روشن می‌بینیم که تمام موجودات غیر از خدا این‌گونه‌اند و تحقق آن‌ها وابسته به شرایط مختلف است که باوجود آن‌ها موجود و با نبود آن‌ها معدوم می‌شوند. بنابراین، می‌توان اصل علیت را اینگونه بازخوانی کرد که «هر موجودی که بدون شرایط محقق نشود (ممکن‌الوجود) نیازمند به علت است» و این علت چیزی جز همان شرایط وجود و تحقق آن نیستند (دقت کنید).
در ادامه «اصل علیت» که در بند قبل بیان شد، فلاسفه «اصل ضرورت علی و معلولی» را نیز بیان می‌کنند. این اصل بر این باور است که «موجودات ممکن با تحقق تمام شرایط وجود خود قطعاً موجود می‌شوند». مثلاً همان طوفان اگر ده شرط داشته باشد و تمام این ده شرط موجود شوند، آنگاه قهرا طوفان رخ خواهد داد و محال است با وجود تمامی این ده شرط، طوفان همچنان معدوم بماند. بنابراین، اگر تمام شرایط تحقق یک ممکن‌الوجود فراهم شد (علت تامه آن موجود شود) آنگاه آن شیء ممکن، قطعاً و ضرورتاً موجود می‌شود و غیر از این محال است.
آقای بیابانی برای این قاعده دوم، دو نتیجه فاسد بیان کرده است، ابتدا جبر انسان و مسئولیت‌گریزی او و دیگری سلب حاکمیت خداوند و عدم امکان دخالت او در نظام هستی. نگارنده به جد معتقد است هیچ یک از این دو بر قاعده ضرورت علی و معلولی مترتب نیست. نکات ذیل در این مجال سودمندند:
۱) افعال اختیاری انسان «ممکن‌الوجود» هستند و هر ممکن‌الوجودی باوجود علت تامه‌اش ضروری می‌شود، اما این به معنای جبری بودن افعال ما نیست، زیرا یکی از شرایط تحقق افعال اختیاری ما «اراده» است که بود و نبود آن وابسته به ماست و اگر ما نخواهیم، هرگز ایجاد نمی‌شود. در همان مثال طوفان، اگر ده شرط را برای آن تصور کنیم و آنگاه شرط دهم در دست ما باشد، می‌توانیم با جلوگیری از آن شرط به راحتی از تحقق طوفان جلوگیری کنیم. در اینجا هم برای افعال اختیاری ـ مثل حرف زدن و راه رفتن و … ـ اگر مثلاً ۵ شرط وجود داشته باشد، یکی از آن‌ها «اراده» است که بود و نبود آن به ما واگذار شده است، به‌گونه‌ای که با اراده کردن این، آخرین شرط را خود محقق می‌کنیم و کار اختیاری از ما سر می‌زند و با اراده نکردن این، آخرین شرط را همچنان معدوم می‌گذاریم و هرگز کار اختیاری از ما رخ نخواهد داد. بنابراین، ضرورت علی و معلولی مستلزم مجبور بودن ما نیست، بلکه مستلزم این است که اگر اراده کردیم و سایر شرایط تحقق یک فعل فراهم بود، آنگاه آن فعل قطعاً ایجاد می‌شود و ما در قبال آن مسئولیم، زیرا بدون اراده ما هرگز موجود نمی‌شد. به همین دلیل است که برخلاف تصور آقای بیابانی فیلسوف می‌تواند دزد را مواخذه کند و به او بگوید: «درست است که بسیاری از شرایط به دست تو نبود، اما این تو بودی که در لحظه آخر با اراده خود باعث ضرورت این فعل شدی، بنابراین، تو اختیار داری و مسئول رفتار خود هستی».
۲) اصل ضرورت علی و معلولی در مورد حاکمیت خداوند متعال نیز ذره‌ای خدشه وارد نمی‌کند، بلکه تنها بر این نکته تاکید دارد که خداوند متعال نظام هستی را بر پایه اسباب و مسببات تدبیر می‌کند. برای مثال خداوند در قبال تحقق یک طوفان نعوذبﷲ ناتوان و عاجز نیست، بلکه می‌تواند با فراهم آوردن شرایط تحقق طوفان، وجود آن را ضروری کند، چنانچه می‌تواند با عدم ایجاد آن شرایط از وقوع طوفان جلوگیری نماید.
۳) در کلام ایشان به‌روشنی میان ضرورت بالذات و ضرورت بالغیر خلط شده است. آنجا که می‌گوید: «آنچه در این نظام حاکم است بالضروره حاکم است» باید پرسید مقصود از این ضرورت چه ضرورتی است؟ اگر «ضرورت بالذات» باشد، مقصود این است که تمام موجودات این نظام ذاتاً ضرورت دارند و وجود آن‌ها به هیچ شرطی وابسته نیست و در حقیقت واجب الوجود هستند! احدی از فلاسفه چنین کلامی ندارد، ضمن اینکه آن‌ها تصریح دارند که چنین موجودی تنها یک مصداق دارد که همان ذات مقدس الهی است. اما اگر مقصود از ضرورت، «ضرورت بالغیر» باشد، یعنی ضرورتی که در سایه تحقق شرایط شکل می‌گیرد (در اینجا غیر به معنای همان شرایط است)، در این صورت چنین ضرورتی هرگز مستلزم جبر نیست، زیرا گذشت که در افعال اختیاری انسان یکی از این شرایط «اراده» است. عدم تفکیک میان این دو می‌تواند منجر به مغالطه اشتراک لفظی و چنین برداشت غلطی شود.
اگر در مصاحبه آقای بیابانی دقت شود کاملاً روشن است که بسیاری از اشکالات ایشان ریشه در همین تقریر ناصحیح از اصل علیت و اصل ضرورت علی و معلولی دارد.
۲-۲- وحدت وجود و انکار هرگونه کثرت
آقای بیابانی می‌گوید: «براساس نگاه وحدت وجودی، عارف به‌جایی می‌رسد که جز خدا چیز دیگری نمی‌بیند. عارف مادامی‌که در این مقام است فقط خدا می‌بیند. حال سؤال این است که وقتی انسان فقط خدا می‌بیند در این حال، خورد و خوراک دارد یا نه؟ رفت‌وآمد دارد یا نه؟ اشخاصی که به او سلام می‌دهند، جواب می‌دهد یا نه؟ اگر جواب می‌دهد، خودش جواب می‌دهد یا دیگری جواب می‌دهد؟ … آیا غیر از کثرت می‌بیند؟ اگر وحدت اصل است چرا کثرت می‌بیند؟ بالاخره آن درست است یا این؟ … بدین ترتیب به مقام جمع دو امر غیرقابل‌جمع می‌رسیم؛ یعنی هم وحدت درست است و هم کثرت». در این مجال نیز نکاتی قابل ذکر است:
۱) نگارنده در این یادداشت هیچ داعیه‌ای برای دفاع از وحدت وجود ندارد، زیرا قرائت‌های مختلفی از آن وجود دارد که هر کدام باید مستقلاً محل بحث قرار گرفته و مبانی و بنای آن‌ها به‌دقت بررسی گردد که طبعا از این مجال بیرون است. اما با این همه، بر این باور است که در اینجا نیز آقای بیابانی مانند مورد قبل بدون تشریح مدعای وحدت وجود به تالی فاسدی از آن اشاره کرده است که نمی‌توان آن را قبول کرد.
۲) به باور ایشان وحدت وجود به‌صورت مطلق هرگونه کثرت را نفی می‌کند و در ضمن اعتقاد به آن هیچ‌چیزی غیر از خدا را نمی‌توان دید. این برداشت بسیط قابل انتساب به فلاسفه و عرفای وحدت وجودی نیست، زیرا تمام ایشان در کنار وحدت وجود کثرت را از جهتی دیگر می‌پذیرند و کثرت در نگاه آن‌ها امری بدیهی و مسلم است. موضوع این کثرت را برخی موجود (نه وجود)، برخی ماهیت، برخی تجلیات و شئون و … می‌دانند و اینگونه نیست که حقیقتاً در دار هستی هیچ کثرتی را برنتابند. روشن است که تفصیل این دیدگاه‌ها از این مجال بیرون است، اما نگارنده این حق را برای خود می‌بیند که از منظری درجه دو و وقتی به مجموعه عبارت‌ها و آورده فلاسفه و عرفا از خارج می‌نگرد، این ادعا را مطرح کند که برخلاف باور آقای بیابانی عرفا و فلاسفه نه در زندگی روزمره بلکه در باور عرفانی و فلسفی خود منکر هرگونه کثرت نیستند.
۳) اینکه گفته‌شده است: «بدین ترتیب به مقام جمع دو امر غیرقابل‌جمع می‌رسیم؛ یعنی هم وحدت درست است و هم کثرت» کلام درستی نیست، زیرا چنانچه گذشت در اینجا وحدت و کثرت در حقیقت دو جهت دارند و بدون وحدت جهت هرگز تناقضی شکل نمی‌گیرد. صرف‌نظر از این نکته جا دارد که این سؤال نیز از ایشان پرسیده شود که به‌راستی اگر به باور شما صغری و کبری چیدن‌های ذهنی واقعیتی را ثابت نمی‌کند، چه اشکال دارد که تناقضی هم شکل بگیرد و وحدت و کثرت از جهت واحد جمع شوند؟! اگر در مبنای شما منطق ارسطویی و عقل مستقل ناکارآمد است، پس چگونه می‌توانید با تکیه بر این پایه عقلی و منطقی بر فلاسفه و عرفا اشکال بگیرید؟
۲-۳- فقدان نظریه سیاسی
ایشان فلسفه و عرفان را در تدبیر زندگی اجتماعی ناکارآمد می‌داند، بلکه دخالت آن‌ها را در این امور محال قلمداد می‌کند. درباره فلسفه می‌گوید: «این فلسفه، فلسفه علیت است. فلسفه علیت نه در حکومت می‌تواند نظر دهد، نه در جریان زندگی اخلاقی انسان می‌تواند نظر دهد»، و درباره عرفان می‌گوید: « اگر قائل به وحدت شخصی وجود شدیم، اداره جامعه که هیچ، حتی خود را هم باید موهوم بدانیم و برای امر موهوم نیز برنامه داشتن درست به نظر نمی‌رسد». درباره علامه طباطبایی می‌گوید: «در تمام آثار علامه طباطبایی که از سلاطین فلسفه صدرایی در زمان ما بودند هیچ طرح و نظری برای حکومت و حاکمیت جامعه نمی‌بینیم». اگر به ایشان نقض شود که پس چگونه برخی فلاسفه اظهارنظر سیاسی داشته‌اند پاسخ می‌دهد: «این اظهارنظرها برخاسته از اندیشه‌ی مقبول آن‌ها نیست، بلکه جنبه فقاهتی آن‌ها ممکن است موجب چنین اظهارنظرهایی شود». در این مجال نیز نکاتی به نظر می‌رسد:
۱) به‌زعم ایشان فلاسفه به دلیل اعتقاد به علیت و در نتیجه نفی مسئولیت از انسان‌ها و پذیرش جبری افسارگسیخته شانیت اظهارنظر سیاسی و اصلاح اجتماعی ندارند. چنانچه عرفا نیز به دلیل اعتقاد به وحدت وجود و نفی هرگونه کثرت به همین بلیه مبتلایند. روشن است که لازمه روشن چنین اعتقاداتی (جبر و نفی کثرت) همین است، اما ایشان ثابت نکردند که فلاسفه و عرفا چنین اعتقاداتی دارند، بلکه تنها این دو را در برداشت خود، از لوازم دیدگاه آن‌ها محسوب کردند. بنابراین، نزد کسانی که چنین لوازمی را برای مبانی فلسفی و عرفانی قائل نیستند، اشکال ایشان اعتباری ندارد.
۲) قضاوت ایشان در مورد شخص علامه طباطبایی بسیار ناپخته و دور از انصاف است، خصوصاً که تمام آثار علامه را متهم به دوری از اظهارنظر سیاسی می‌کند. امروزه کمتر کتاب و پایان‌نامه‌ای است که به نظریه سیاسی اسلام بپردازد و به آثار علامه مخصوصا به تفسیر گران‌سنگ المیزان ارجاع ندهد. با این‌همه ایشان چگونه چنین ادعای وسیع و عجیبی می‌کند؟! در خصوص دیدگاه‌های سیاسی علامه طباطبایی ـ که در آثار مختلف ایشان بیان شده است و دربردارنده برخی نگاه‌های متفاوت نیز هست ـ می‌توان به کتاب «تأملات سیاسی علامه طباطبایی» نوشته استاد سروش محلاتی مراجعه کرد.
۳) صرف‌نظر از علامه طباطبایی بزرگان فلاسفه و عرفا اظهارنظرهای سیاسی داشته‌اند. چه کسی می‌تواند مباحث فارابی در حکومت و عدالت را نادیده انگارد و مطالب بوعلی را در این حوزه به کنار نهد. در میان عرفای معاصر ما بنیانگذار انقلاب اسلامی نقض روشنی بر گفتار ایشان است که نه‌تنها نظریه سیاسی دارد بلکه آن را به حوزه عمل نیز می‌رساند. درعین‌حال نمی‌توان بدون دلیل و از موضعی پیش‌داورانه این افراد را متهم به فراموشی مبانی عرفانی و فلسفی و وام گرفتن از خصوص مبانی فقاهتی کرد. جالب است که خود ایشان برای اثبات اینکه برخی افراد تفکیکی در عرصه سیاست صاحب نظر و عمل بوده‌اند به فعالیت‌های سیاسی محدود آن‌ها اشاره می‌کند؛ حال آیا نمی‌شود همین فعالیت‌های محدود را برخاسته از جنبه فقاهتی یا سایر جنبه‌های آن‌ها دانست؟! چگونه است که حضور سیاسی ناچیز آن‌ها از «مکتب تفکیک» برخاسته است اما حضور سیاسی پررنگ فلاسفه در مقام نظر و عمل از «مکتب فلسفه» نیست، بلکه از جنبه‌های دیگر نشات گرفته است؟! آیا اینگونه قضاوت‌ها چیزی جز سوء ظن در باب فلسفه نیست؟
۴) صرف‌نظر از فیلسوفانی که به‌صراحت به مسائل سیاسی پرداخته‌اند رویکرد دیگری نیز در میان اندیشمندان کنونی وجود دارد که کارآمدی فلسفه اسلامی در عرصه حکمرانی را نشان می‌دهد. در این رویکرد با تمسک به مبانی فلسفی «حکمت متعالیه» تلاش می‌شود که بنایی برای فلسفه سیاسی پی‌ریزی شود و از «سیاست متعالیه» سخن به میان می‌آید. جستجویی مختصر حجم قابل‌توجهی از تألیفاتی که در این حوزه نگاشته شده است را نشان می‌دهد.
به نظر استاد بیابانی عقل خودبنیاد و مستقل که بدون تکیه بر محتوای دین به موضوعات دینی می‌پردازد، سر از بیراهه درمی‌آورد.
مطالب دیگری نیز در این مصاحبه وجود دارد که در آن‌ها برخی دیدگاه‌های فلسفی دیگر نظیر اعتباریت حسن و قبح، دیدگاه برخی فلاسفه در خصوص علم الهی و … مطرح شده است که به جهت ضیق مجال به آن‌ها پرداخته نمی‌شود، اما نگارنده معتقد است در این موارد نیز آنچه حقیقتا به نقد کشیده شده است برداشت ایشان از دیدگاه فلاسفه است و با مقصود حقیقی آن‌ها فاصله‌ای ژرف دارد.
۳- سخن آخر
در انتها لازم است سخنی را با برادران و خواهران طلبه و دانشجویی که به پیگیری این مباحث علاقه دارند در میان بگذارم. نقد تفکرات فلسفی امری پسندیده و لازم است و هرگز نباید ساحت هیچ علم بشری را برتر از نقد دانست، اما باید توجه نمود که نقد مباحث تخصصی نیازمند به تخصص است. مقصود از این عبارت هرگز این نیست که افرادی که به‌نقد می‌پردازند همواره تخصص ندارند و به‌صورت ویژه نگارنده هرگز قصد جسارت به جناب استاد بیابانی را ندارم، بلکه روی سخن بنده با مخاطبانی است که بدون خواندن فلسفه این نقض و ابرام‌ها و این منازعات و مناظرات را دنبال می‌کنند. طبیعی است که قضاوت در باب صحت‌وسقم کلام موافقان یا مخالفان فلسفه نیازمند تخصص است و بدون آن بهترین روش «سکوت» و عدم ورود به این عرصه است. اگر بنا باشد با نوعی «یارگیری» در اینجا به‌حق و حقیقت برسیم، کار بسیار مشکل می‌شود، زیرا هم در میان موافقان فلسفه انسان‌هایی شریف، مهذب، پرتلاش، مخلص و اندیشمند وجود دارند و هم در میان مخالفان فلسفه وارستگانی با این صفات به چشم می‌خورند. در این مقام هیچ چیز نمی‌تواند قضاوت کند مگر دقت نظر و قدرت تشخیصی که خود فرد واجد آن است و طبیعی است که با نبود این معیار بهترین رویکرد در قبال این جنجال‌ها «سکوت» است.
با توجه به آنچه گفته شد آیا طرح این مباحث برای مخاطبان عام امر صحیحی است؟ در این باب آقای بیابانی ظاهرا پاسخ مثبت دارد، زیرا می‌گوید: «من حتی از حوزه‌های شهرستان‌ها خبر دارم که به‌شدت با ورود اندیشه تفکیک به مرزهای فکری طلاب جلوگیری می‌شود. مانع می‌شوند که مبادا در میان طلبه‌ها، افکار و اندیشه‌های تفکیکی بتواند وارد شود» در انتهای این یادداشت نیز چند نکته در خصوص این جملات بیان می‌شود:
۱) بنده نیز از نزدیک شاهد ترویج مباحث تفکیکی و مقابله شدید با اندیشه‌های فلسفی در مدارس سطح یک شهرستان بوده‌ام و طلابی را در خاطر دارم که بر اثر تاثیری که از این مباحث می‌گرفتند، پر حرارت احساس وظیفه کرده و درحالی که هنوز دوره ادبیات را تمام نکرده بودند، دغدغه خواندن اسفار و پاسخ‌گویی به کفریات آن را داشتند! از یاد نمی‌برم طلبه مبتدی را که در یک دست اسفار و در دست دیگر لغتنامه عربی به فارسی المنجد داشت و شورمندانه به دنبال کشف انحرافات صدرای شیرازی و قضاوت او برآمده بود! بنابراین، این فرمایش ایشان کلیت ندارد و هستند مدارسی که در آن‌ها تفکر تفکیک نیز ترویج می‌شود.
۲) کتاب عقایدی که به‌تازگی در سال‌های ابتدایی مدارس علمیه برادران تدریس می‌شود و توسط آقای سبحانی و برنجکار نوشته شده است نماینده بسیاری از اندیشه‌های تفکیکی است. محتوای این کتاب ـ که از جهات عدیده‌ای دارای نقص است و نگارنده با مطالعه و تدقیق در متن آن به این نکته دست یافته است ـ به‌جای کتاب‌هایی با محوریت فلسفه جایگزین شده است، با این همه، چگونه آقای بیابانی می‌گوید: «قدرت در دست یک عده‌ای است که در حقیقت اندیشه خاص خودشان رادارند»؟ جا دارد که کسی در مقابل ایشان بگوید: «قدرت در دست تفکیکیان افتاده است، و الا در برنامه رسمی حوزه‌های علمیه کتابی قوی مانند عقاید آیتﷲ مصباح را با کتابی این‌چنینی جایگزین نمی‌کردند».
۳) بر اساس آنچه گفته شد به اعتقاد نگارنده هر دو رویکرد غلط است. طلاب خالی‌الذهن نباید مفتون فلسفه گردند و این علم به‌گونه‌ای به آن‌ها معرفی شود که قدسیتی در منظر آن‌ها پیدا کرده و به‌مثابه وحی منزل محسوب شود. علاوه بر این، نباید هراس ایجاد شود و فلسفه به‌عنوان کفریاتی خلاف دین به آن‌ها نشان داده شود. متأسفانه هر دو رویکرد با شدت و ضعف در حوزه‌ها وجود دارد و در این میان جایگاه مسیری میانه و به دور از افراط و تفریط و دعوت طلاب مبتدی به آرامش و اینکه قضاوت در این باب را باید به زمان خودش موکول کنند، به شدت ضروری می‌نماید.
آپارات
اینستاگرام
توییتر
تلگرام
ایتا
امتداد شاگردان علامه در انقلاب اسلامی
آقایان! این یکی واقعاً بحث طلبگی است!
آخرین پاسخ به حجتالاسلام دعائی پیرامون علامه تهرانی
ملاحظاتی پیرامون مقاله آقای مهدی نصیری درباره سید هاشم حداد و حواشی آن