در ابتدا، لطفاً یک معرفی کوتاه از اندیشه و منش فکری مرحوم نائینی را بیان نمایید.

مرحوم نائینی نماینده‌ی جریان نواندیشی دینی در گفتمان مشروطیت است و رویکرد او به مسائل مدرن ـ که حکومت قانون در کانون آن قرار دارد ـ با استفاده از روش‌شناسی اجتهادی بود؛ یعنی تلاش می‌کرد در چارچوب روش‌شناسی اجتهادی، برخی از مهم‌ترین مسائل دولت مدرن و حاکمیت قانون را مورد بررسی قرار دهد. این رویکرد، برخاسته از مکتب آخوند  خراسانی بود و به این معناست که نائینی وابسته به مکتب آخوند است و این مکتب در نجفِ آن زمان شکل گرفته بود و کار بسیار مهمی را در عقلانی‌سازی دین انجام داده بود که عبارت بود از تقویت نقش عقل و یافته‌های عقلی و بهره‌مندی از بنای عقلا و دستاوردهای آن ها در مباحث اجتهادی. البته تبار این مکتب، به مباحثی باز می‌گشت که در سامرا و توسط میرزای شیرازی مطرح شده بود؛ بر این اساس، یک نگاه مثبتی به دستاوردهای تجدد و دوران جدید ـ مانند نهاد نمایندگی، حاکمیت قانون و به‌خصوص محدود سازی قدرت سیاسی ـ شکل گرفته بود و بر این عقیده بود که این دستاوردها اساساً با اسلام ناسازگار نیست و حتی برخی از آن‌ها، می‌تواند برخاسته از آموزه‌های دینی و اسلامی باشد. این رویکرد و شیوه  تفکر، نقش بسیار مهمی در صورت‌بندی یک روایت و الگوی متناسب با اسلام از تجدد و دولت مدرن در ایران داشت که اگر تدوام می‌یافت در مسیر گذار ایران به‌سوی تجدد ایرانی، بسیار مؤثر می‌بود.

به‌نظر جناب‌عالی چرا رویکردی که بیان کردید و اساساً اندیشه‌های سیاسی مرحوم نائینی درجامعه‌ی ایرانی و مجامع علمیِ آن و به‌خصوص در حوزه‌های علمیه تدوام نیافت و به‌نوعی با مهجوریت و فراموش‌شدگی مواجه شد؟

این مسأله، عوامل مختلفی می‌تواند داشته باشد؛ اولین عامل، افول گفتمان مشروطه است که در واقع بازگشت دارد به ناکامی مشروطه‌خواهان در تحقق آرمان‌هایی که در زمان مشروطه دنبال می‌کردند و البته در آن زمان، ایران دچار مشکلاتی مانند جنگ جهانی اول ـ که آثار بسیار زیان‌بار معیشتی و اقتصادی در پی داشت ـ و نیز نزاع بین علمای مشروطه‌خواه و مخالفین مشروطه ـ که به اعدام شیخ فضل‌ﷲ منجر شد ـ بود که در نهایت این وقایع، یک سرخوردگی در میان مشروطه‌خواهی پدیدآورد؛ مانند سرخوردگی‌ای که امروزه جریان اصلاح‌طلبی ـ به دلیل ناکامی‌هایی که داشته ـ به آن مبتلاست و عدم تحقق آرمان‌های آن، سرخوردگی‌هایی را در میان اقشاری از مردم و جامعه، در پی داشته است. در نتیجه‌ی مشکلاتی که برای جریان مشروطه‌خواهی پیش آمد، جریان محافظه‌کاری در حوزه تقویت شد که سید کاظم یزدی به‌واسطه‌ی نمایندگیِ آن، با مشروطه‌خواهی مخالفت می‌کرد و این وقایع منجر به کناره‌جویی علمای آن زمان از دنبال‌کردن مباحث مشروطه گردید.

عامل دوم، ایدئولوژیک شدن فضای فکری و جایگزین‌شدن منازعات ایدئولوژیک به‌جای گفت‌وگو و جدال‌‌های فکری است. در واقع بعد از مشروطه، جامعه‌ی ایرانی شاهد تبدیل شدن تجدد آمرانه و اروپامدار  به‌عنوان گفتمان غالب ایرانی بود که نوعی تجددگرایی ایدئولوژیک را دنبال می‌کرد که برگرفته از این گذاره بود که تجدد، یک نوع بیش‌تر ندارد و آن، صورتی است که در اروپای غربی محقق شده و تنها راه متجددشدن ایران، غربی‌شدن آن است. به‌عبارت دیگر، مدرنیزاسیون و غربی‌شدن (وسترنیزاسیون)، یکی تلقی می‌شد و این روایت موجب مطرح‌شدن روایتی ایدئولوژیک از سنت گردید که در چارچوب گفتمان اسلام سیاسی بود و واکنشی منفی نسبت به تجدد غربی بود و موجب بی‌توجهی به مسائلی شد که برآمده از زندگی در روزگار جدید ـ که در تعامل با زندگی غربی بود ـ بودند. از این رهگذر رادیکالیسم دینی مطرح شد که در برابر نواندیشی دینی، یک اسلام‌گرایی ایدئولوژیک را مطرح کرد و موجب گردید که مباحث نواندیشانه‌ی دینی که سعی می‌کرد از یک منظر کاملاً علمی و به‌دور از نگاه‌های ایدئولوژیک به تجدد نگاه کند، در حاشیه قرار گیرد و به‌تبع همین مسأله، این رهیافت، در حوزه‌های علمیه نیز متروک گردید.

بحث اصلیِ مشروطه، حکومت قانون بود؛ حال آن‌که دغدغه‌ی اصلی انقلاب اسلامی، حکومت اسلام است. در زمان مشروطه علما به‌دنبال این بودند که چگونه می‌توان از اسلام، حاکمیت قانون را استخراج و اجرا کرد؛ در حالی‌که در انقلاب اسلامی، علما به‌دنبال این بودند که اساساً چه مدلی از حکومت را می‌توان از اسلام استخراج کرد.

عامل سوم ـ که عاملی بسیار مهم است ـ جایِ خالی نگرش‌های تاریخی به مباحث اندیشه‌ای است که اساساً در حوزه‌های علمیه همیشه با این جای خالی مواجه بوده‌ایم؛ در واقع در حوزه‌های علمیه، به پدیده‌ها، کم‌تر، از چشم‌انداز تاریخی نگریسته می‌شود. نگاه تاریخی در مباحث اندیشه‌ای جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا در پرتو این نگاه است که فرد می‌تواند تجربه‌ی گذشته، جدال‌های فکری واقع‌شده در آن زمان و مباحث مطروحه در آن زمان و فضا را به‌صورت واقعی و دقیق مورد مطالعه قرار دهد و کنکاش کند که چه دستاوردهایی از آن مباحث به‌دست آمده است و در نتیجه می‌تواند از تجربه‌ی گذشته، برای فهم وضع کنونی بهره‌برداری نماید.

بعد از انقلاب اسلامی می‌بینیم که فضایی برای مطرح‌شدن مباحث موجود در مشروطیت وجود ندارد. شاید بتوان گفت عامل اول این اتفاق این است که بحث اصلیِ مشروطه، حکومت قانون بود؛ حال آن‌که دغدغه‌ی اصلی انقلاب اسلامی، حکومت اسلام است. در زمان مشروطه علما به‌دنبال این بودند که چگونه می‌توان از اسلام، حاکمیت قانون را استخراج و اجرا کرد؛ در حالی‌که در انقلاب اسلامی، علما به‌دنبال این بودند که اساساً چه مدلی از حکومت را می‌توان از اسلام استخراج کرد. دلیل دوم این مسأله، بحث اسلام‌گرایی به شکل ایدئولوژیک بود که بعد از انقلاب اسلامی، تداوم یافت. تصور بنده این است که فضای فکری قبل از انقلاب، بهتر از بعد انقلاب بوده است؛ زیرا در آن زمان که مباحثی از سوی افرادی چون مرحوم مطهری، مرحوم بهشتی و مرحوم بازرگان ـ که زمینه‌های دینی و حوزوی داشتند ـ مطرح می‌شد، فضا بسیار آزادتر بود؛ در حالی‌که بعد از انقلاب، راه برخی از این مباحث بسته شد و نگاه‌ها ایدئولوژیک گردید و همین، موجب تقویت نگاهی بسیار منفی نسبت به تجدد و غرب گردید و روی این مباحث، از سوی حوزویان تأملی که واقعاً بتواند برای جامعه‌ی ایران مفید باشد، انجام نشد. همچنین در دوره‌ی بعد از انقلاب می‌بینیم که در پرتوی غلبه‌ی نگاه نسبتاً رادیکال از اسلام، دقت چندانی به تاریخ اندیشه نمی‌شود؛ زیرا برای حوزویان، بررسی این‌که خواسته‌های اصلی مشروطه چه بود و چرا این جریان، دچار ناکامی شد، اهمیتی ندارد.

در سؤال قبلی از چرایی متروک و مهجور ماندن اندیشه‌های مطرح شده در جریان مشروطه و به‌خصوص اندیشه‌های مرحوم نائینی در پس از وقوع انقلاب اسلامی پرسیدم؛ اکنون می‌خواهم از شما این پرسش بنیادی‌تر را داشته باشم که اساساً چه نیازی به توجه به این اندیشه‌ها و مباحث، از سوی مجامع علمی ـ و به‌ویژه حوزه‌های علمیه ـ می‌تواند وجود داشته باشد؟

ضرورت لزوم توجه حوزه‌های علمیه به اندیشه‌های نائینی، آخوند خراسانی و دیگر علمای مشروطه‌خواه در این نکته است که این افراد در نخستین فصلی که جامعه‌ی فکری ما با پدیده‌ی تجدد و نیازهای دوران جدید موجه شد، فارغ از پیش‌داوری سعی کردند در این مباحث، تأمل و ابراز نظر نمایند. اگر دقت داشته باشیم متوجه می‌شویم که در فضای فکری کنونی ما، همان مسائلی برای جامعه‌ی فکری ایران موضوعیت دارد که برای مشروطه‌خواهان و علمای آن زمان، موضوعیت داشت و مسأله بود؛ مثلاً یکی از مهم‌ترینِ این مسائل، محدودسازی قدرت سیاسی است؛ یک قدرت سیاسی یا باید محدود باشد و یا مطلق؛ و این، مسئله‌ای است که از بیش از صد سال پیش برای جامعه‌ی ایرانی مطرح بوده است و از همان زمان عده‌ای بر این باورند که قدرت سیاسی می‌تواند در برخی از موارد به شکل مطلق، نسبت به جامعه، اِعمال حکومت نماید. مرحوم نائینی این مسأله را مطرح می‌کند که اگر شخصی معتقد به این باشد که فردی به غیر از خداوند، دارای قدرت مطلقه است، دچار شرک به ذات احدیت شده است. مثال‌های دیگری نیز ـ مانند چگونگی جریان‌یافتن نظام نمایندگی و حکومت قانون ـ وجود دارند که از همان زمان تا کنون، برای جامعه‌ی ما مهم بوده است. از آن زمان تا کنون همچنان این پرسش برای جامعه‌ی ایران مطرح است که آیا نظام نمایندگی می‌تواند طوری باشد که فردی، نماینده‌ی مردم ـ از هر دین و طبقه ـ باشد یا خیر. مرحوم نائینی بر این باور بود که اقلیت‌های دینی می‌توانند به‌عنوان نماینده‌ی مردم ـ از هر دین دیگری که باشند ـ انتخاب شوند. من بر این باورم که ما بعد از انقلاب اسلامی به مسائلی بازگشتیم که توسط اندیشمندان دوران مشروطه مطرح شده بود و ما برای این‌که بتوانیم در وضعیت جدید به یک دریافت بهتری برسیم که پاسخگوی مسائل روزگار نوین باشیم، ناچاریم از تجربه‌ی فکری علمای مشروطه‌خواه استفاده کنیم.

انقلاب اسلامی، منجر به تحقق حکومتی گردید که با عنوان جمهوری اسلامی شناخته می‌شود؛ یعنی جمهوریت یکی از دو بُعد تشکیل‌دهنده‌ی حکومتِ به‌روی کار آمده در سال ۱۳۵۷ است. چگونه می‌شود در حکومتی که داعیه‌ی تحقق ایده‌ی جمهوریت را دارد، تجربه‌ی فردی مانند مرحوم نائینی که یکی از ایده‌پردازان دموکراسی ـ و یا حداقل به‌عنوان یکی از علمای شیعه‌ی متقدمِ معتقد و متفکر در باب دموکراسی و جمهوریت ـ جایگاه قابل توجهی در بطن و متن روند دموکراتیزاسیونِ جامعه‌ی ایرانی و حتی در بین مباحث حوزویان ندارد؟ گویا حکومت اسلامی، بیش‌تر از تفکری که ریشه در آرا و افکار صاحب‌عروه ـ که اشاره کردید که از نمایندگان اسلام محافظه‌کار است ـ حمایت می‌کند و به دیدگاه‌های افرادی مانند او متکی است.

در جریان انقلاب اسلامی دو روند و الگوی دموکراتیک از حکومت، دنبال می‌شد. شما اگر اساس‌نامه‌ی شورای انقلاب را ببینید، متوجه خواهید شد که یکی از بندهای اسا‌س‌نامه این است که به‌دنبال تحقق جمهوری دموکراتیک اسلامی هستیم. جریان دیگر نیز به‌دنبال یک الگوی اقتدارگرایانه و از بالا به پایین حکومت بود که در واقع همان جریان محافظه‌کاری اسلامی است و در شکل رادیکالِ خود بر این عقیده استوار است که قدرت مستقیماً از سوی خداوند به حاکم واگذار می‌شود و در واقع همین جریان است که نظریه‌ی نصب را مطرح می‌کند. به‌تدریج شاهد تقویت این جریان دوم هستیم و می‌بینیم که به تدریج جریانی که خواهان یک قرائت دموکراتیک از اسلام می‌باشد، رو به تضعیف می‌رود و به‌نوعی حکومت هم ـ با تقویت‌‌شدن جنبه‌های اقتدارگرایانه‌اش ـ از جریانی حمایت می‌کند که به لحاظ ایدئولوژیک به آن مشروعیت می‌بخشد و این، منجر به پدیدارشدن نوعی پارادوکس و تناقض می‌شود که در یک سوی آن جمهوریت قرار دارد. جمهوریت، فقط شکلی از حکومت نیست؛ بلکه یک محتواست؛ به‌معنای نظامی که در آن قانون در درجه‌ی اول حاکم است و هیچ‌کس ـ ولو حاکم ـ در آن بالاتر از قانون نیست؛ تفکیک قوا به معنای واقعی در آن رخ داده است؛ و نیز خواست عموم و رأی اکثریت مبنای ساخت و اتخاذ تصمیماتِ آن می‌باشد. این آموزه‌ها با تفکرات افرادی مانند آخوند خراسانی و مرحوم نائینی سازگارتر است. ولی می‌بینیم که تأملات سیاسی این افراد و جریانات تقویت نمی‌شود؛ چرا که گفتمان غالب، گفتمان اقتدارگرایانه‌ای است که قصد دارد قدرت را به شکل از بالا به پایین تفسیر و توجیه نماید. من بر این عقیده‌ام که به‌تدریج جامعه‌ی ما در حال بازگشت به ایده‌های عصر مشروطه و الهام‌گیری از تفکرات علمای آن دوران است و مباحث مطرح‌شده از سوی آن‌ها در حال پیدا کردن جایگاه خود و تقویت‌شدن هرچه بیش‌تر نسبت به گذشته می‌باشند.