روشنفکری در معنای مدرن آن، اندیشیدن و سازماندهی جامعه و زندگی بر اساس مفاهیم و دریافت‌های مدرنی چون دموکراسی، آزادی و عدالت است.

روشنفکری حوزوی، به معنای خاص روشنفکری، اندیشیدن و سازماندهی زندگی بر اساس مفاهیم جدید، در پرتو نگرش نو و بازخوانی سنت دینی است. آغاز تاریخ روشنفکری حوزوی را انقلاب مشروطیت دانسته‌اند؛ اما به نظر می‌رسد، دقیق‌تر این باشد که آغاز تاریخ روشنفکری حوزوی را قبل از انقلاب مشروطیت بدانیم. شکل‌گیری حکومت صفویه در ایران، تلاش و کوششی بود برای دگرگونی ساختار سیاسی و اجتماعی ایران و جایگزینی ساختار جدید در قالبِ هویت ایرانی شیعی، و برای همین جهت بود که تشیع، برای نخستین بار در تاریخ خود، به نظریه جدید در دولت و حکومت می‌رسد و علوم و فرهنگ شیعی مورد بازبینی و بازخوانی قرار می‌گیرد.

با ظهور حرکت واپس‌گرایانه معرفتی اخباریون و ظهور بحران مدیریتی در ساحَتِ قدرت سیاسی سلطنت، قدرت دست به دست شده به قاجاریان می‌رسد. بی‌تدبیری و بی‌کفایتی قاجاریان، ایران را وارد بحران جدیدی در ساحَت‌های گوناگون اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و معرفتی می‌کند. جنگ ایران و روس، جریان باب و بهاء و ورود کالاهای خارجی که زمینه‌های اقتصادی کشور را به‌هم می‌ریخت، از نمونه‌های بارز و اثرگذار این بحران‌هاست.

اینها مسائلی بود که نگرانی‌هایی برای نهاد مرجعیت و دین به وجود آورده بود. از این روی میرزای شیرازی در سال ۱۳۰۶، یعنی حدود چهار سال پیش از تحریم تنباکو، به نگارش رساله تحریمه و صدور فتواهایی در تحریم کالاهای خارجی پرداخت.(۱) سید عبدالحسین لاری، کتاب (آیات الظالمین) را به سال ۱۳۱۴ نوشت.(۲) به سال ۱۳۲۵، کتابچه (قانون مشروطه مشروعه) و رساله (قانون، اتحاد و ملت) و به سال ۱۳۲۶ رساله (ندای عیسی یا تازیانه عبرت) نوشته و به بازار عرضه شدند.

سید محمد طباطبائی در خاطرات خود می‌نویسد:

«از سامراء وارد تهران شدم. ناصرالدین شاه گمان کرده بود که میرزای شیرازی، اعلی اللّه المقامه، مرا برای برهم زدن وضع به تهران فرستاده‌اند» (۳)

و این، بیان از این واقعیت است که مرجعیت برای سازماندهی جامعه ایران، برنامه جدیدی داشت. اما آنکه این نگرانی‌ها و دغدغه‌های نهاد دین و مرجعیت را توانست به خوبی در قالب حرکت روشنفکرانه بریزد و عرضه کند، سید جمال الدین اسد آبادی بود.

سید جمال الدین اسد آبادی (۱۲۵۴- ۱۳۱۴) از شاگردان شیخ انصاری در فقه و اصول، و ملاحسینعلی همدانی، بنیانگذار مکتب جدید در عرفان عملی بود. پروژه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی از چند عنصر اصلی ناشی می‌شد:

۱. برگرفتن تمدن جدید، نه تقلید و تجددگرایی افراطی (۴)

۲. تفسیر جدید از اسلام و به دور از افکار و سنن خرافی و نابخردانه و بست دادن آن به اسلام.

۳. نقد استبداد داخلی به عنوان حکومت ظالمانه و غیر مشروع.

۴. حفظ تمامیت ارضی کشور و مبارزه با استعمار. (۵)

در حلقه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی، این کسان حضور داشتند: شیخ هادی نجم الدین، سید محمد طباطبائی و عبداللّه بهبهانی (۶)

سید جمال الدین اسدآبادی، از روشنفکران فراوطنی بود. بستگان به حلقه فکری وی در مصر، عبارت بودند از: شیخ محمد عبده، سعد زعلول، مؤسس حزب وفد و رهبر پیکار مصریان در راه استقلال ملی و…

در ترکیه نیز ظهور فکر مشروطه‌خواهی، به‌ویژه در مبانی آموزش و تربیت، با ذکر نام او همراه بوده است. (۷)

نسل اول روشنفکری حوزوی

نسل اول روشنفکری حوزوی، با سید جمال الدین اسد آبادی شروع شده است. برنامه روشنفکری نسل اول این بود که با توجه به اقتضا‌ها و نیازهای تمدن جدید و دستاوردهای آن، بتوانند طرحی از تفکر و عمل اجتماعی و سیاسی، با تکیه بر سنت دینی درافکند. اقتضا‌ها و نیازهای تمدن جدید دو رویه استعماری و رفاهی و رشد و توسعه داشت. بنابراین، سید جمال الدین اسدآبادی با سه پدیده مهم روبه‌رو بود:

۱. استبداد و فساد در هِرَم قدرت در ایران و عقب‌ماندگی و توسعه‌نایافتگی کشور.

۲. وجه استعماری و تسخیرکنندگی تمدن جدید.

۳. جنبه رفاه‌بخشی و توسعه‌آوری تمدن جدید.

برنامه روشنفکری سید جمال الدین اسدآبادی در رویارویی به این سه پدیده در ایران و جهان اسلام بود. ایده روشنفکری نسل اول حوزویان در ایران، با همت، پشتکار و روشنگری‌های عالمان دین، به‌ویژه سید محمد طباطبایی و سید عبداللّه بهبهانی زیر لوای جنبش عدالتخانه‌ای مشروطه، جایگاه ویژه‌ای یافت، گسترش پیدا کرد و توده‌های مردم را با خود همراه کرد و رایَتِ جنبش سیاسی و اجتماعی را برافراشت.

نسل دوم روشنفکری حوزوی

تولّد نسل دوم روشنفکران حوزوی، پس از جریان عدالت‌خواهی و انقلاب مشروطیت اول بود. بنیانگذاری عدالتخانه از هدف‌ها و خواسته‌های اصلی نسل اول روشنفکران دینی و حوزوی بود که برای حل بحران سیاسی و اجتماعی ایران، رایَتِ آن را افراشتند. در این برهه روشنفکران الگوی جدیدی برای اداره جامعه و حاکمیت قانون، از غرب، یعنی تجربه انقلاب فرانسه را ارائه دادند. اگرچه در ابتدا، علمای روشنفکر، به اکراه الگوی جدید را پذیرفتند؛ اما این اکراه، سپس‌ در نگاه و درنگ‌های شماری از عالمان دین چشم‌انداز جدیدی را برای اندیشیدن به وجود آورد و اینان، پس از مطالعه و درنگ دقیق و همه‌سویه و بازگشت عالمانه به مبانی اسلامی و فقه غنی شیعه، دموکراسی پارلمانی را به عنوان سیره عقلا پذیرفتند و علامه میرزای نائینی، فقیه و متکلم برجسته آن دوران، با نگارش تنبیه الاُمه و تنزیه الملّه، از جنبه نظری آن را استوار ساخت و جنبه دینی و اسلامی به آن داد که با تأیید مراجع بزرگ و صاحب نفوذ آن دوران: آخوند خراسانی و عبداللّه مازندانی، از هر جهت مسئله رأی مردم و پارلمان و حکومت پارلمانی، در بین پیروان مکتب اهل بیت، جایگاه یافت.

این جریان روشنفکری توانست به یکی از اثرگذار‌ترین جریان‌های روشنفکری حوزوی دگر شود. (۸) این گروه از روشنفکران حوزوی چالشی در ساحَتِ نظر و عمل، از یک سوی با روشنفکران داشتند و از دیگر سوی، چالشی نظری و عملی با شماری از عالمان، که سپس‌ها این جریان مشروطه مشروعه نام گرفت، پیدا کردند.

چالش‌های نظری روشنفکران و علمای مشروطه‌خواه در معنی و متعلق مشروطه بود. علما با تعلیق مبانی فکری و نظری مشروطه به عنوان یک تجربه غربی، و پذیرش آن به عنوان سیره عقلا، بر اساس سنت دینی، بازخوانی و تفسیر دیگری از آن دادند. تفسیر جدید عالمان از مشروطه، در عمل و عکس‌العمل اجتماعی و سیاسی روشنفکران، همراه با قهر سیاسی و خشونت اجتماعی بود. سید عبداللّه بهبهانی، از سوی ایادی روشنفکران ترور شد و سید محمد طباطبائی خانه‌نشین.

چالشِ عالمان مشروطه‌خواه، با عالمان مشروطه مشروعه‌خواه، در این بود که در عمل اجتماعی و سیاسی تا چه حد می‌توان به روشنفکران اعتماد کرد. آیا سر ناسازگاری نداشتن آنان، چه در بعد نظری یا عملی کافی است، یا موافقت قطعی، در عمل اجتماعی و سیاسی شرط است؟ بنابراین، علمای مشروطه‌خواه و علمای مشروطه مشروعه‌خواه، دو جریان فکری نبوده‌اند که یکی ایده روشنفکرانه را دنبال کند و دیگری حرکت واپس‌گرایانه متحجرانه را. ثمره عملی و آثار اجتماعی و سیاسی چالشِ عالمان مشروطه‌خواه با عالمان مشروطه مشروعه خواه، در این بود که در اثر اعتماد عالمان مشروطه‌خواه به روشنفکران، انقلاب مشروطه از هدف‌ها و برنامه‌های اصلی خود انحراف یافت و روشنفکران سکولار، امور سیاسی و اجتماعی کشور را به دست گرفتند و شیخ فضل اللّه نوری به شهادت رسید.

شهادت شیخ فضل اللّه نوری حق بودن دیدگاه وی را برای همگان آشکار و مسلم ساخت و باعث شد بخشی از حوزه‌های علمیّه و نهاد مرجعیت، در داد و ستد و چالش خود با قدرت سیاسی، به جای رویارویی مستقیم، سیاست حمایت از استقلال سیاسی و شیعی کشور، به طور غیر مستقیم، سیاست ضد دینی رژیم سیاسی را زیر نظر بگیرند. در این فضای احساس شکست‌خوردگی، دست‌کم، در گروهی از علما، نسل سوم روشنفکران متولد شد.

نسل سوم روشنفکران حوزوی

نسل سوم روشنفکران حوزوی، نسلی است که حرکت خویش را بر اساس تجربه شکستِ نسلِ قبل استوار کرد. در واقع روشنفکران نسل سوم از یک جهت تئوری حکومت مشروطه علاّمه میرزای نائینی را گزینه پیشِ روی خود می‌دید و از جهت دیگر، تجربه شکست نسل قبل را در اثر بی‌توجهی به پیشنهادهای شیخ فضل اللّه نوری، که همانا عبارت باشد از: نظارت مجتهدان جامع الشرایط بر مصوبات مجلس، غیر شرعی بودن حریت مطلقه و جعل قانون بر اساس معیارهای عرفی اکثریت، توشه راه خود می‌دانست. بنابراین، برنامه روشنفکری نسلِ سوم، سازماندهی زندگی ایرانی بر اساس مدل راهبردی مشروطه پارلمانی مشروعه بود. چون ایده روشنفکری مشروطه مشروعه، یک ایده کامل کننده برای مشروطه به حساب می‌آمد. چهره‌های برجسته این نسل عبارت‌اند از: سید حسن مدرس (۱۲۴۹ ۱۳۱۶ ه. ش) و سید ابوالقاسم کاشانی (م: ۱۳۴۰ ه)

شهید مدرس با حضور در مجلس، به عنوان عالم و مجتهد جامع الشرایط، می‌کوشید با روشنگری، نگذارد قانون‌ها، آیین‌ها و برنامه‌های ضد دینی یا غیر دینی و یا ناسازگار با مصالح سیاسی و اقتصادی کشور، از مجلس بگذرد. چون در برهه بعد از انقلاب مشروطیت، جریان روشنفکری دینی و حوزوی دریافته بود برای پیشبرد هدف‌های خود، تنها راهی که می‌شود با پیمودن آن، همه‌گاه، از پشتیبانی‌های مردم برخوردار شد و در اوج هیاهوآفرینی‌های رقیب، از مصالح مردم و کشور و ارزش‌های دینی و قانونی دفاع کرد، مجلس بود.

حرکت سید حسن مدرس بر اساس این برنامه روشنفکری، به حدی اثرگذار و کارآمد بود که رضا شاه نتوانست رفتار و سیاست‌های وی را تاب بیاورد و علیه او، ناگزیر شد قانون مشروطه را زیر پا بگذارد و به استبداد روی بیاورد که لکه ننگی شد در کارنامه او و همراهان و هم فکرانش.

سید ابوالقاسم کاشانی، بعد از شهریور ۱۳۲۰ در صحنه سیاسی روشنفکری ایران مطرح شد. (۹) بعد از شهریور ۱۳۲۰ که ایران صحنه رقابت شوروی، آمریکا و انگلیس، در به غارت بردن نفت شد و استقلال اقتصادی کشور از هر جهت به خطر افتاد، سید ابوالقاسم کاشانی به احساسات ملی‌گرایانه دامن زد و بسیاری از علمای روشنفکر و روشنفکران دینی، با او همراه شدند. کم کم، این خودآگاهی روشنفکری، به خواست عموم دگر شد و خودآگاهی تاریخی مردم را زنده کرد. (۱۰)

شخصیت‌های دینی، چون حضرات آیات: سید محمد تقی خوانساری، بهاءالدین محلاتی، عباسعلی شاهرودی و محمود حسینی روحانی (۱۱) به موضع‌گیری و پشتیبانی از جریان‌های ملی‌گرایانه در جهت حمایت از استقلال اقتصادی کشور پرداختند.

آیت اللّه کاشانی با تأسیس مجمع مسلمانان مجاهد، و زندان و تبعید، هم در پیش مردمان متدین جایگاه برجسته‌ای داشت، هم مورد تأیید نهاد مرجعیت بود و هم توانایی خلق گفتمان روشنفکری را داشت. در جریان نهضت ملی شدن نفت از تبعید (لبنان) با صدور اطلاعیه با پشتیبانی از حرکت‌های ملی‌گرایانه در جهت استقلال اقتصادی کشور، توانست افکار عمومی را هدایت کند و راه بَرَد، به طوری که در یکی از نخستین جلسه‌های مجلس شانزدهم، دکتر مصدق، پیام ایشان را قرائت کرد. اما بعد از حادثه ۳۰ تیر ۱۳۳۱ که دکتر مصدق با قدرت به صحنه سیاسی کشور بازگشت، این باور برای وی و شماری از هم‌فکران و همراهانش به وجود آمد که پشتیبانی جریان روشنفکری مذهبی و عامه مردم از ایده‌های ملی‌گرایانه روشنفکری، خود موضوعیت دارد و می‌تواند مبنای حرکت‌های روشنفکری باشد، نه اینکه یک برنامه روشنفکری است، حال آنکه حمایت حرکت روشنفکری حوزوی مثل آیت اللّه کاشانی و نهضت فدائیان اسلام و نواب صفوی و همراهی مردم با آنان و از ایده روشنفکری ملی‌گرایانه، در جهت استقلال اقتصادی و سیاسی کشور بود. اما مصدق، این نکته را درنیافت و به خواست و اراده حرکت روشنفکری حوزوی و نهاد دین، بی‌توجهی کرد و حتی برنامه داشت که نهاد دین را کنترل کند.

از این روی، در پاره‌ای از نقل‌ها آمده که می‌گفته است: دو گروه هستند زیاد حرف می‌زنند و کار نمی‌کنند: یکی علما و روحانیت و دوم نظامیان و ارتشیان. حتی با خوشبینی تمام از مجلس تقاضای اختیارات ویژه کرد. برای بار دوم که ایشان این تقاضا را تکرار کرد، آیت اللّه کاشانی مخالفت کرد و آن را غیر قانونی و خطرناک خواند و نوعی بازگشت دوباره استبداد دانست. مصدق با مَحمِل قانونی و عواملی که داشت، مجلس را تعطیل اعلام کرد و حتی خیلی از روشنفکران را که نقش عمده در به قدرت رسیدن وی و نهضت ملی شدن نفت داشتند، در اثر تک‌روی و بی‌تدبیری ایشان در اداره امور، منتقد ایشان شدند؛ و کار را در تک‌روی و بی‌تدبیری به جایی رساند که کودتای ۱۳۳۲ به وجود آمد. (۱۲)

در این میان، حرکت‌های سیاسی روشنفکرانه سید رضا زنجانی (۱۲۸۲ ۱۳۶۳ ه. ش) در پشتیبانی مداوم و مستمر از رهبری دکتر مصدق و جبهه ملی، تلاش روشنفکری بر اساس تئوری علاّمه نائینی، برای به حقیقت پیوستن حکومت مشروطیت، بدون پیشنهاد تکمیلی شیخ فضل اللّه نوری، باید تفسیر کرد که بعد از ایشان این رویه سرمشق آیت اللّه سید محمود طالقانی، تا پیروزی انقلاب اسلامی بود. (۱۳)

نسل چهارم روشنفکران حوزوی

به قدرت رسیدن دکتر مصدق و بی‌توجهی ایشان به خواست نهاد دین و در نتیجه آن زنده شدن تجربه تلخ انقلاب مشروطیت، یعنی ابزار قدرت گرفتن روحانیت و علما از طرف روشنفکران لائیک، باعث شد که ایده حکومت اسلامی از سوی نواب صفوی (۱۳۰۳ – ۱۳۴۳ ه. ش) و فدائیان اسلام (۱۳۳۴) مطرح شود. (۱۴) و این، تولّد نسل چهارم از حرکت‌های روشنفکری است. بی‌شک گفتمان روشنفکری بعد از شهریور ۱۳۲۰، دموکراسی، آزادی و ملی‌گرایی بود و جدایی دین از سیاست از اصول مسلم آن به حساب می‌آمد. امّا بر اثر تهدیدهای خارجی و سابقه ذهنی اشغال ایران از سوی قوای متفقین و مقاومت نکردن ارتش رضاشاهی در این میان، فضا به شدت ملتهب بود و همه، دغدغه‌شان دفاع از استقلال اقتصادی در قالب پشتیبانی از گرایش ملی‌گرایانه بود. پشتیبانی جریان‌های دینی در آن فضا از مصدق و جریان روشنفکری ملی‌گرایانه، حرکت منطقی و تنها گزینه مطرح بود؛ اما رو دست خوردن جریان‌های مذهبی و دینی از سوی روشنفکران و بازسازی تجربه مشروطیت در اثر این کار، زمینه‌ای شد که ساحَتِ نااندیشیده شده ایده‌های روشنفکری شیخ فضل اللّه نوری به تفکر درآید.

دیدگاه شیخ فضل اللّه نوری در باب دولت، تفکیک امور عرفی از امور شرعی بود که امور فرعی به دست سلطان و امور شرعی به دست فقیهان اداره می‌شد، امّا ایشان از مفاهیمی نیز سخن می‌گفت که در مطالعات تکمیلی می‌توانست‌‌ همان ایده حکومت اسلامی باشد.

طرح ایده ولایت فقیه، پیش‌تر‌ها از سوی محقق کرکی (۱۵) روشنگری، بیان، بررسی، مستندسازی و طرح دوباره آن از سوی نراقی به عنوان نظریه‌ای در دولت و حکومت (۱۶) و به دنبال آن، در دوره مشروطه، طرحِ نظارت مجتهدان در قانون‌گذاری مجلس و اعتبار شرعی نداشتن اکثریت در جعل قانون و تحدید بر نداری شرع با معیارهای اکثریت، آزادی و مساوات و در نتیجه تلاش برای موافقت قطعی شرعی در امر تقنینی و کافی نبودنِ نبودِ مخالفت شرعی، به عنوان یک گفتمان روشنفکری دینی، دلالت التزامی آن، این بوده که حکومت باید دینی باشد. چون جلو‌تر، این پیشفرض را پذیرفته بودیم که سلطنت در اساس، غیر مشروع و پذیرش آن در مبنای اجتماعی و سیاسی متدینان، از باب اکل میته و ضرورت است. (الا اینکه درک دلالت التزامی این مجموعه از تلاش فکری و سیاسی و اجتماعی برای شخصی مانند شیخ فضل اللّه نوری، که در چنبره یک دوره و بحران‌های آن گرفتار شده بود، پیشاپیش مبنای خاصی را به بار آورده بود).

کسی که تجربه‌هایی مثل انقلاب مشروطیت و بحران‌های پیش روی آن، یا نهضت ملی شدن نفت را نداشت نمی‌توانست به چنین درکی برسد. این زمان، دیگری و شخص دیگری می‌طلبید که با مطالعه این تلاش‌های فکری و تجربه‌های کسب شده، به این دلالت التزامی برسد. شهادت نواب صفوی (۱۳۴۳) و منفعل شدن فدائیان اسلام، و وفات حضرات آیات کاشانی و بروجردی، افولِ اقتدار معنوی دین در جامعه تشیع و ایران، که خلأ تئوریک و اراده عملی را در تلاش‌های تجددگرای دینی به وجود آورده بود، ذخایر نفتی ایران و همسایگی با قدرت دوم جهان، یعنی شوروی سابق و گرایش‌های شدید سوسیالیستی و مارکسیستی در ایران و جهان، سبب شد که آمریکا، سیاست‌های جدیدی را در ایران برای ساخت قدرت، پی بریزد و دنبال کند: طرح اصلاحات ارضی و انجمن‌های ایالتی و ولایتی، نمونه‌ای از این طرح‌های مناقشه‌برانگیز بود.

پهلوی دوم که شاه مشروطه بود! قدرت محدودی داشت، کوشید که از این فضای به وجود آمده برای به دست گرفتن و زیر نظر داشتنِ بیشترِ اوضاع استفاده کند. در این خلأ فکری بود که تئوری حکومت اسلامی، زیر عنوان نظریه ولایت فقیه بازخوانی شد. امام خمینی، مبحث ولایت فقیه را به سال ۱۳۳۹، و بعد از یک دوره تدریس به نگارش درمی‌آورد. (۱۷) و به سال ۱۳۴۱ آن را در قالب یک گفتمان فکری سیاسی مطرح می‌کند و بعد از تبعید به نجف، برای بار دوم، به تدریس آن برای فضلا و طلاب سطوح عالی نجف می‌پردازد و این بحث مهم و راهگشا در سطح گسترده‌ای به سال ۱۳۴۹، با عنوان «نامه‌ای از امام کاشف العظاء» منتشر می‌شود. (۱۸)

بی‌گمان این گفتمان روشنفکری، توانست خرده گفتمان‌های بسیاری را تحت لوای خود در آورد و سامان بدهد؛ خرده گفتمان‌هایی مثل نظریه بازگشت جلال، شریعتی، بازسازی حوزه علمیه قم، با تلاش، همت و پیگیری شیخ عبدالکریم حائری و ادامه این راه از سوی آقای بروجردی، گفتمان فلسفی علامه طباطبایی، تشکیل انجمن‌های اسلامی در دانشگاه‌ها، و ادارات و نشریاتی جدید چون درس‌هایی از مکتب اسلام، مکتب تشیع، حضور شماری از اساتید و تحصیل کردگان حوزوی در دانشگاه‌ها، ظهور نسل جدیدی از حکمای الهی، مانند محمد کاظم عصار، الهی قمشه‌ای، رفیعی قزوینی، سید جلال آشتیانی و روشنفکران از سنخ سید حسین نصر. (۱۹)

نسل پنجم روشنفکری حوزوی

دوره پنجم روشنفکری حوزوی، پس از انقلاب اسلامی شروع می‌شود. انقلاب اسلامی، نه تنها دگرگونی ژرف در ساختارهای سیاسی و اجتماعی، بلکه تحول در نظام‌های معرفت نیز بود. بنابراین، انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه، مبدأ جدیدی برای بازسازی و تولد جدیدی از جریان روشنفکری است. این مبدأ بودن و تحول‌آفرینی انقلاب اسلامی را در جریان‌های روشنفکری، در دو ساحَت پی می‌گیریم:

یکم. بازخوانی و بازسازی در بنیادهای عقلانیت روشنفکری.

به قول داریوش آشوری:

«جریان‌های روشنفکری، به صورت تام و تمام، محصور قالب‌بندی ایدئولوژیک بود، مثل ناسیونالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و فاشیسم و از مبانی و زمینه‌های عمیق‌تر فکر آن، در غرب بهره اندکی داشتند» (۲۰)

در انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ ایران، خودآگاهی روشنفکری در زوایای مختلف اتفاق افتاد:

۱. تلقی روشنفکران در همراهی با رضا شاه و مدرنیزاسیون آمرانه او و نفی نیروهای مذهبی، به این جهت بود که مدرنیزاسیون آمرانه، در ‌‌نهایت به نفی دیکتاتوری می‌انجامد، امّا واقعیت مطلب چیز دیگری درآمد. انقلاب اسلامی سایه این دیکتاتوری را، که اندیشیدن را از روشنفکران گرفته بود، از سر آنان برداشت.

۲. اینان دیدند نظریه سیاسی ولایت فقیه، با پشتوانه‌های فلسفی و فرهنگی که داشت، ضعف خردورزی سیاسی آنان را آشکار و رسوا ساخت. همچنین آشکار ساخت که پایگاه دیگری، که دارای پشتوانه‌های قوی مردمی در ساختار فرهنگی و اجتماعی ایران است، از عقلانیت سیاسی بالا‌تری برخوردار است.

۳. نفی و رد مذهب که از طرف روشنفکران و به کمک رضاخان و پسرش اتفاق افتاده بود، به گونه نسبی سنت دینی و نقش آن را در اداره و سازماندهی جامعه پذیرفتند و شماری از آنان، سنت دینی را از عناصر اصلی هویت ایران تعبیر کردند.

۴. تولد روشنفکری با رویکرد لیبرالی بوده و از شهریور ۱۳۲۰، رویکرد سوسیالیستی غالب آمد و به جریان قوی تبدیل شد. حتی محافل روشنفکری لیبرالیستی نهضت آزادی و مهندس بازرگان، از این موج در امان نماند و فلسفه تاریخ دکتر حبیب اللّه پیمان، مصداقی از این اتفاق است. پس از انقلاب اسلامی، شماری از آنان به مقابله با انقلاب برخاستند و از بین رفتند. شمار دیگری از آنان با فروپاشی اتحاد جمهوری شوروی، و شکست تئوری مارکسیستی در ساحَتِ سیاسی و اجتماعی به عنوان یک مکتب، در لاک خود فرو رفتند. جریان روشنفکری لیبرالی، رویه محافظه‌کاری را پیشه کرد و به صورت مستقیم با انقلاب درنیفتاد و از طرف جریان روشنفکری حوزوی هم تحلیل نقادانه از این جریان نشد، حتی در‌‌ همان حدِّ نقدی که نسبت به دکتر علی شریعتی شد، نسبت به جریان لیبرالی روشنفکری چیزی نوشته نشد. در نتیجه این غفلت و تسامح، گرایش لیبرالیستی بدون نقد و انتقاد تا اندازه‌ای توانست ایده‌های خود را در میان جوانان گسترش دهد.

۵. جلال آل احمد، یکی از علت‌های کوتولگی روشنفکری را در ایران، بی‌سوادی و پایین بودن عقلانیت مردم ایران می‌دانست و بر این عقیده بود که این به نوعی ریشه در رابطه پنهان دانش و قدرت استبدادی دارد که مشارکت مردم را غیر مستقیم و کانالیزه می‌خواهد. با به حقیقت پیوستن انقلاب اسلامی، در فهم و شعور فکری سیاسی مردم، دگرگونی جدیدی پدید آمد.

۶. در دانش علوم اجتماعی، شاخه جامعه‌شناسی سیاسی، یکی از موضوعات مهم آن، تئوری‌های انقلاب است. تئوری‌های انقلاب، تلاش‌هایی است در راستای روشنگری و تحلیل انقلاب‌هایی که در غرب و اروپا اتفاق افتاد و بر ایده‌های مدرن، به معنی غربی، استوارند. پدید آمدن انقلاب اسلامی با هویت اسلامی و بنیان غیر مدرنیستی، چالش جدیدی را فرا روی این شاخه از دانش گذاشت. روشنفکران ما، که بیشتر مصرف کننده دانش غربیان هستند، نه مولّدی از آن، مارک بنیادگرایی و خشونت و شورش و عصیان در برابر تمدن مدرن و عقلانیت جدید، بر پیشانی انقلاب اسلامی زدند.

این تحول و خودآگاهی روشنفکران، دستاوردهایی چند برای جامعه روشنفکری داشت:

الف. فراهم شدن کم و بیش یک دوره ترجمه از مهم‌ترین آثار فیلسوفان غربی، به طوری که این برداشت برای شماری به وجود آمد که در ایران، نهضت ترجمه شروع شده است و به دنبال آن، شماری از روشنفکران این سؤال را پیش کشیدند:

«روشنفکری ما راجع به غرب، بیشتر کار ترجمه بوده تا تألیف» (۲۱)

ب. تأسیس و راه‌اندازی دوره‌های جدید از دانش:

«توانستم علوم انسانی را از چنگال پاره‌ای کج‌اندیشان برهانم و دوری چون فلسفه علم و فلسفه دین را در دانشگاه‌ها برای نخست بار تأسیس کنم و در ابتکار و تأسیس مرکز نشر دانشگاهی مشارکت فعال داشته باشم» (۲۲)

ج. ظهور موج جدیدی از نظریه‌های روشنفکری، مانند: «قبض و بسط تئوریک شریعت»، «امتناع اندیشه و تقلب سنت»، «پایان فلسفه اسلامی»، «جامعه مدنی و توسعه سیاسی»، «اسلام یک و اسلام دو» و «عقلانیت و معنویت».

لازم به یادآوری است،‌‌ همان طور که خودآگاهی روشنفکران، در چالش با انقلاب اسلامی به وجود آمد، دستاوردهای آن نیز در چالش با انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه است. مبانی نظری و عقلانیت دینی نظریه ولایت فقیه را به نقد و چالش می‌کشانند و سعی می‌کنند چه در مبانی عقلانی و نظری و چه در برنامه زندگی، در برابر نظریه ولایت فقیه به ارائه طریق و برنامه جدید برسند.

دوم. دومین تأثیر انقلاب اسلامی در جریان‌های روشنفکری، اعطای هویت جدید برای روشنفکران حوزوی و به وجود آوردن پرسش‌های بی‌شماری برای نهادهای آموزشی حوزه‌های دینی است که ناگزیر شدند در آموزش‌ها و مطالعات آکادمیک خود، حوزه‌های دینی را مورد توجه و مطالعه و آموزش قرار دهند.

هویت جدید روشنفکران حوزوی را در دو سطح کلان می‌توان تحلیل کرد:

الف. نگاه و مطالعه پیشینی.

ب. نگاه و مطالعات پسینی.

در نگاه و مطالعه‌های پیشینی، روشنفکران حوزوی از یک حالت اپوزسیونی به حالت پوزسیونی در آمده‌اند.

این تغییر و تحولی مکانی و مکانتی، پرسش‌های جدیدی را فراروی آنان قرار داده است. شاید بتوان اساسی‌ترین پرسش‌ها را در این باره، رابطه دین و سیاست در قالبِ نظریه ولایت فقیه، و چالش آن با تئوری جامعه‌شناختی مثل دورکیم، ماکس و بروماکس و نهادهای برآمده از آن دانست و آیا بر اساس این نظریه‌ها می‌توان به تبیین رابطه دین و جامعه پرداخت و نظریه راهبردی به دست آورد. انقلاب فرهنگی، و پروژه‌های مطالعاتی مثل جامعه‌شناسی اسلامی و… در مراکزی مثل دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و تأسیس فرهنگستان علوم اسلامی در قم، یا طرح اسلامی کردن دانشگاه‌ها، نمود و صورت‌های اجتماعی این پرسش‌ها و درنگ‌هاست. کلنجار ذهنی و عینی روشنفکران حوزوی در حدی است که بد نیست، روایت آن را از زبان یکی از روشنفکران غیر دینی بشنویم:

«… تحول اساسی در این طیف در حوزه‌های طلاب جوان به وقوع می‌پیوندد. این طلاب که با اندیشه‌های نو آشنایی یافته‌اند، در آینده حاصل اصلی تغییر فکر اسلامی به شمار می‌روند. جریان فکری طلاب می‌تواند بنیادهای فقه شیعی را دگرگون کند» (۲۳)

در نگاه و مطالعه‌های پسینی، توجه، نه به پیش‌فرض‌ها و مبانی شور و تحرک و شادابی به وجود آمده، بلکه توجه به خود دگرگونی‌ها و نوآوری‌ها در ساختار نظام آموزشی، موادّ جدید آموزشی، مطالعه‌های نوبنیاد در فلسفه تطبیقی، کلام تطبیقی، مباحثات زبان‌شناسی فهم دین، ظهور مجله‌های تخصصی در نهادهای وابسته به روحانیت است. این هویت جدید روشنفکرانه حوزوی در دو رویکرد در خور تحلیل و ارزیابی است:

۱. رویکرد متکلمانه و متفکرانه. در این رویکرد، مهم‌ترین هدف ارائه پاسخ شایسته و بایسته به پرسش‌های جدید بر اساس فهم جدید از سنت دینی است؛ یعنی شناخت و تحلیل موضوع‌ها و گزاره‌های جدید و جداسازی گزاره‌ها و مسائل و پرسش‌های برخاسته از آن شبهه‌ها و تلاش برای پاسخ شایسته بر اساس فهم جدید و سازوار با پرسش، برابر معیارهای علمی در فهمِ سنت دینی است.

۲. رویکرد روشنفکرانه. در رویکرد روشنفکرانه، مطالعه و درنگ‌ها، بر اساس یک طرح دقیق و همه سویه برای سازماندهی جدید زندگی و جامعه است. قهرمان اصلی جریان و رویکرد متکلمانه روشنفکری قبل از انقلاب علامه طباطبایی بود و قهرمان رویکرد روشنفکرانه در قبل از انقلاب، امام خمینی بود. شهید مطهری قهرمان و تیپ ایده‌آل روشنفکری دوره پنجم روشنفکری، شخصیتی است که از هر دو جریان سیراب شده است و لازم به یادآوری است که این دو جریان و رویکرد، در موازی و عرض هم نیستند، در طول هم و کامل کننده یکدیگرند.

امام خمینی در دوره پنجم روشنفکری، نه یک روشنفکر، بلکه شخصیتی فرا روشنفکری و مبدأیی برای پیدایش شکل جدیدی از روشنفکران دینی و غیر دینی شد.

پژوهش‌های بر جای مانده از شهید مطهری، به‌ویژه پژوهش‌های پس از انقلاب اسلامی، اگرچه حجم اندکی از کار آن بزرگوار را تشکیل می‌دهد، اما از عمق و اصالت و آینده‌نگری برخوردار است. خیلی از سخنان وی می‌تواند فصل الخطاب باشد. با این همه، کار شهید مطهری، نه پایان کار، که شروع یک حرکت است که باید کامل شود. آنچه شهید مطهری را در این جایگاه می‌نشاند به آثار و کلام او طنین خاص می‌بخشد، مبانی روشنفکری وی است. مطهری میان التقاط و تحجرگرایی حرکت می‌کرد. تحجرگرایی یعنی تصلّب به سنت. در این وضعیت، سنت دینی به زایش و قرائت جدید نمی‌رسد و به قول اشپنگر ارائه‌‌ همان پاسخ‌های کهنه به پرسش‌های جدید است که ما را به شرایط امتناع می‌رساند. التقاط، رهیدن از سنت از یک راه میانبُری است. مانند جریانی که شریعت سنگلجی (۱۲۶۹ – ۱۳۲۲) و علی اکبر برقعی آن را دنبال می‌کردند. سنگلجی با نگارش کتاب «اسلام و رجعت» و «کلید فهم قرآن»، می‌کوشید در قرائت روشنفکری‌اش از اسلام شیعی، مسئله رجعت و امامت را کمرنگ و رقیق نشان دهد.

امام در کتاب کشف الاسرار افزون بر نقد سخنان حکمی‌زاده در کتابِ هزارساله، به نقد پاره‌ای از مدعیات سنگلجی نیز می‌پردازد. سید علی اکبر برقعی هم از روحانیون مدافع جمعیت صلح بود و گرایش‌های توده‌ای داشت. (۲۴)

مرور و جمع‌بندی

اگر اصول مشترکِ حرکت‌های روشنفکری را تجددخواهی و مبارزه با استبداد شاهنشاهی بدانیم، روشنفکران مذهبی حوزوی، کارنامه موفق‌تر از دیگر روشنفکران (سکولار و دینی) داشته‌اند. روشنفکران حوزوی با تحلیل مفاهیم و یافته‌های مدرن بر اساس ساحَت‌های نظری سنت دینی، توانستند دو تئوری مهم و مکمل برای صورت‌بندی حرکت روشنفکری خود ارائه کنند: تئوری نائینی نوری و تئوری ولایت فقیه امام خمینی؛ و با ایجاد و تحکیم پایگاه اجتماعی مردمی، توانستند تحولات سیاسی و اجتماعی مهمی را رقم بزنند و سبب بشوند و رهبری دگردیسی‌های معاصر را به دست بگیرند.

نظریه ولایت فقیه، که آخرین تئوری روشنفکری و صورت‌بندی از تجدد خواهی و زیستن بر اساس مقتضیات تمدن جدید و سنت دینی است، توانسته مفاهیم مدرنی که در عمل هم جواب داده است، مثل جمهوریت، انتخابات، تفکیک قوا و حقوق بشر را به عنوان سیره عقلا در این تئوری، صورت‌بندی کند و سامان جدید بدهد.

حمید عنایت در تحلیل انقلاب اسلامی و نظریه ولایت فقیه می‌نویسد:

«اهمیت انقلاب اسلامی تا حدودی ناشی از این حقیقت است که این خواسته‌های قدیمی، پاره‌ای از متدینان پر شور و تند را برآورده است؛ اما شگفت آنکه انقلاب در مقطعی از تاریخ ایران اتفاق افتاد که به دو دلیل، کمتر از هر موقع دیگر، مورد انتظار بود:

نخست، به این دلیل که روند نوسازی یا غرب‌گرایی در ایران، با همه خبط‌ها و افول‌ها و انول‌ها و عدم توازن‌هایش، چنان جلو رفته بود که بازگشت به آنچه که به گمان عده‌ای یک خبطی تاریخی به شمار می‌رود یعنی پیروی سیاست از دین، بعید می‌نمود.

دوم. به این دلیل که گرچه اندیشه دینی میان ایرانیان شیعه‌مذهب در طول آخرین دهه حکومت شاه، انگیزش فوق العاده‌ای داشت، اما بسی دور بود از اینکه بتواند اجماع و اتفاق نظر همگانی را در مورد امکان‌پذیری، یا رجحان حکومت فقیهان برانگیزد.» (۲۵)

این تحلیل حمید عنایت را در این راستا آوردیم که نشان بدهیم برخلاف دید و نگاه جریان روشنفکری، روشنفکری حوزوی به لحاظ ساختارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، در اثر دگرگونی که در عصر رضا شاه و بعد به عمل آمده بود، اما با توانمندی بالایی که در ساحَتِ نظر و عمل از خود بروز دادند، توانستند حرکتی بنیادین به وجود آورند.

قید حوزوی بودن بدین جهت است که حوزه‌های علمیه، تنها نهاد کهن آموزشی‌اند که در فهم علمی و روشمند از دین، ساز و کاری مهم و ارزشمندی در ساحَت‌ها مختلف عقلانیت دینی به وجود آورده‌اند؛ و روحانیت و حوزه‌های علمیه، این حق را بر خود مسلم می‌دارند که از جایگاه متولی فهم علمی و روشمند از دین، با زمینه‌های پذیرش مردمی مستمر، دیدگاه‌های غیر علمی و التقاطی از دین را به نقد بکشند و ناراستی‌های آن را بنمایانند و آن را برای متدینان بشناسانند. نهاد مرجعیت، نماد اقتدار معنوی دین، این حق را دارد که آخرین تصمیمی را که بر اساس مطالعات علمی و آکادمیک خود گرفته، به متدینان اعلام کند و عمل بدان را بر متدینان لازم و ضروری بداند. اما این بدان معنی نیست که این نوع فهم علمی از دین، انحصاری است، بلکه باب آن بر همگان باز است که با روش علمی و روشمند، بتوانند از دین تفسیری ارائه بدهند. بنابر تعبیر برخی از روشنفکران از این جریان فکری و روشنفکری به «قرائت رسمی از دین» (۲۶) یا به «طبقه‌ای از دین ارتزاق (۲۷) می‌کنند»، تعبیر ایدئولوژیک و سیاسی است.

دکتر سید حسین نصر نقل می‌کند که علاّمه طباطبائی به دکتر علی شریعتی، به واسطه‌ای، پیشنهاد می‌کند که مدتی در حوزه علمیه قم پیش خود وی تحصیل کند. (۲۸) چون به اعتقاد خیلی از علما و روحانیت، فهم کسانی مانند شریعتی در خور توجه است؛ اما از آنجا که تحصیلات علمی و آکادمیک از علوم انسانی، به‌ویژه از متون فلسفی و عرفانی و کلامی ندارند، مطالعه و پژوهش‌هاشان چیزی دیگر و گاهی غیر درخور قبول در می‌آید. روشنفکران زبان تاریخی متون دینی را نمی‌توانند بفهمند و این به این دلیل است که بیشتر، با دانش‌های حوزوی و دینی آشنایی ندارند و تحصیلات جدید دارند. تحول معرفتی و روحی جلال آل احمد در سفر حج و همچنین تحول معرفتی شریعتی در فهم پاره‌ای از مناسک در عمل حج، به همین دلیل است. روحانیت و علمای روشنفکر، کسانی مانند شریعتی را، که خلوص و توانایی‌هایی از آنان می‌دیدند، نه تنها طرد نمی‌کردند، بلکه در گاهِ ضرورت، به دفاع از آنان برمی‌خاستند. اما روشن است که خلوص و توانایی بالقوه کافی نیست، باید به فعلیت برسد و این دگرگونی، به آموزش دیدن، استاد دیدن و به دنبال آن تلاش و کوشش علمی امکان‌پذیر است. بنابراین، روشنفکر مذهبی حوزوی، الزاماً روحانی بودن نیست. این نوع روشنفکری می‌تواند اعضای خود را از میان دانشگاهیان یا گروه‌های دیگر نیز بگیرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱. رهیافتی بر مبانی مکتب‌ها و جنبش‌های سیاسی شیعه در صد سال اخیر، مصطفی نامدار/۱۱۲ ۱۶۸, پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول ۱۳۷۹.

۲. بنیاد فلسفی ایران (عصر مشروطیت) نجفی موسی/ ۹۱, مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۶.

۳. تشیع و مشروطیت، عبدالهادی حائری / ۱۰۴, امیرکبیر تهران، چاپ سوم، ۱۳۸۱.

۴. نهضت اسلامی در صد سال اخیر، مرتضی مطهری/ ۱۸ صدرا، قم، چاپ چهاردهم، ۱۳۷۰.

۵ سیری در اندیشه سیاسی غرب، حمید عنایت/ ۹۴, امیرکبیر تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۸.

۶. تشیع و مشروطیت. حایری/ ۹۱ ۱۰۴ .

۷. سیری در اندیشه سیاسی غرب، حمید عنایت/ ۸۲.

۸. تشیع و مشروطیت، عبدالهادی حائری/ ۱۰۱ ۱۲۵

۹. روشنفکران و سیاست، جهاندار امیری / ۳۱۰ و ۳۱۱, مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۳.

۱۰. مصدق. نفت. ناسیونالیسم ایرانی، بیل جیمز… . ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی کاوه بیات/ ۴۰۴ ۴۰۵، نشر گفتار، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۲.

۱۱. روحانیت و اسرار فاش نشده از نهضت ملی شدن نفت، به کوشش جمعی از هواداران نهضت اسلامی/ ۱۵، دارالفکر، قم، بی تا.

۱۲. روشنفکران و سیاست، امیری/ ۳۱۲ ۳۱۳.

۱۳. تداوم حیات سیاسی در اختناق، شاه حسینی/ ۹۳ ۹۸، به کوشش وحید میرزاده، انتشارات ملک، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۱۴. جمعیت فدائیان اسلام به روایت اسناد، گل محمدی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۸۲, چاپ اول؛ کتاب راهنمای حقایق (اعلامیه فدائیان اسلام) آبان ماه ۱۳۲۹, چاپ بعد از انقلاب، ۱۳۵۷.

۱۵ رسائل ولایت فقیه، کاظم الرحمان ستاس و مهدی مهریزی، بوستان کتاب، قم ۱۳۸۱.

۱۶. عوائد الایام، نراقی، ج ۱ / ۵۳۶ مرکز النشر التابع لمکتب الاعلی الاسلامی، قم، ۱۴۱۷ ه. ق/ ۱۳۷۰.

۱۷. البیع، امام خمینی امام، ج ۳ / ۶۱۴، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۹.

۱۸. نامه‌ای از امام کاشف العظاء، بی جا، ۱۳۵۶; خاطرات حسین انصاری / ۱۱.

۱۹. روشنفکران ایرانی و غرب، مهرزاد بروجردی ترجمه جمشید شیرازی/ ۹۴، نشر فرزان، تهران، ۱۳۷۷; جریان‌ها و جنبش‌های مذهبی و سیاسی ایران سال‌های ۱۳۲۰۱۳۵۷, رسول جعفریان، پژوهشگاه و اندیشه اسلامی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۱.

۲۰. گفتمان‌های روشنفکری، داریوش آشوری، راه نو، شماره ۹, ۱۳۷۷.

۲۱. راه نو، آشوری، شماره ۹, ۱۳۷۷.

۲۲. راز زدایی و روشنفکری و دینداری، عبدالکریم سروش/ ۳۹, صراط، تهران، چاپ چهارم، ۱۳۷۴.

۲۳. دین فرهنگی، چنگیز پهلوان، راه نو، شماره ۸، سال اول، ۱۳۷۷.

۲۴. جمعیت فدائیان اسلام، گل محمدی / ۸۲.

۲۵. مفهوم نظریه ولایت فقیه از دیدگاه امام خمینی، حمید عنایت، ترجمه سعید محبی، مجلّه کیان، شماره ۳۴, ۱۳۷۵

۲۶. نقد قرائت رسمی از دین، محمد مجتهد شبستری، تهران: طرح نو. ۱۳۷۹. چاپ اول.

۲۷. مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، مقاله حریت و روحانیت و سقف معصیت بر ستون شریعت/ ۲۳ ۶۵, صراط، تهران، ۱۳۷۶, چاپ اول.

۲۸. روشنفکران ایرانی و غرب، بروجردی/ ۱۹۲.